Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920
Поиск




Рекомендуем прочитать
Хомяков А.
Церковь одна
Одни считали Хомякова А.С. глубоко образованным человеком в различных областях знания, другие – дилетантом. Но как бы о нем ни судили, надо признать, что А.С. Хомяков был обладателем многих дарований. Одним из этих дарований был дар глубокого понимания церкви. Систематическое изложение учения о Церкви А.С. Хомякова находится лишь в одном из его трудов: "Церковь одна". Это сочинение кратко по объему, просто, понятно и содержит в себе все существенное, что сказал А.С. Хомяков по вопросу догмата о Церкви.

Высшее образование
Если вы хотите получить первое или второе высшее образование не выходя из дома, мы рекомендуем поступить в Гуманитарный Интернет Университет.
Полезный совет

Расскажите о нашей библиотеке своим друзьям и знакомым, и Вы сделаете хорошее дело.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 
А/ Б/ В/ Г/ Д/ Е/ Ж/ З/ И/ Й/ К/ Л/ М/ Н/ О/ П/ Р/ С/ Т/ У/ Ф/ Х/ Ц/ Ч/ Ш/ Щ/ Э/ Ю/ Я/
АвторСубири К.
НазваниеСверхприродное бытие: бог и особожение в теологии Св. Павла
Год издания2000
РазделСтатьи
Рейтинг0.03 из 10.00
Zip архивскачать (486 Кб)
  Поиск по произведению

Сверхприродное бытие: бог и особожение в теологии Св. Павла

Перевод выполнен по изданию: Xavier Zubiri. Naturaleza. Historia. Dios. Madrid , 1974.
*   В оригинале — французское название Центра : Foyer international des (tudiants catholiques. — Перев .
**   Формула католической цензуры, благословляющая публикацию книги (статьи). В переводе с латыни — «Ничто не препятствует [публикации]». — Перев .

Настоящий текст — это весьма фрагментарные, почти телеграфные записи курса «Эллинизм и Христианство», который я читал в Мадридском университете в 1934-1935 годах, а также семинара, которым я имел удовольствие руководить в научном кружке Международного центра студентов-католиков *   парижского Университетского городка в течение 1937-1939 годов. По своему характеру эти записи — не более чем попытка прочтения некоторых новозаветных текстов сквозь призму греческой традиции. Это, далее, — просто некоторые исторические записки, и ничего более.

Работа получила «Nihil obstat» **   церковной цензуры 27 октября 1944 года.

I. Предварительные замечания

Отнеситесь к этому как к некоторым частным размышлениям вокруг отдельных мест из «Послания к Римлянам». Но — именно «вокруг», причем в двух смыслах. Во-первых, мы имеем в виду новозаветный «круг» в целом, его контекст. Мы будем, по мере надобности, обращаться к различным фрагментам других Посланий и иных писаний Нового Завета, прямо или косвенно относящимся к тому круг идей Св. Павла, который составляет корпус «Послания к Римлянам». Во-вторых, мы рассмотрим это Послание в перспективе греческого богословия. Речь, однако, идет не об исторической экзегезе Послания к Римлянам, но о некоторых исторических рассуждениях богословского характера. Однако в этом пункте мне хотелось бы добавить два слова.

С того момента, когда стали появляться богословские интерпретации, требованием Церкви было неукоснительное следование догме и традиции. Отсюда богословие внутри Церкви — это не единый, так сказать, поток, но множество отдельных потоков. Логическое совершенство, которого достигли на Западе некоторые богословские системы, в известной мере стало причиной того печального забвения, в котором оказалось столь почтенное занятие. На латинском Западе бесспорный факт — наличие различных теологий, причем не только в плане отдельных конкретных вопросов и проблем, но и в отношении основополагающих принципов. Достаточно, между прочим, вспомнить различия между ёё Св. Бонавентурой и Александром из Гэльса, с одной стороны, и Св. Фомой — с другой, не говоря уже о Дунсе Скоте. Но дело не только в этом и не это, пожалуй, главное. Наряду с латинской традицией существовала мощная и блистательная традиция греческого богословия, по своему духу и интеллектуальным результатам весьма отличная от латинской. Догматическая общность отнюдь не препятствовала самостоятельному развитию двух этих столь различных богословских направлений. Латиняне вполне отдавали себе в этом отчет. Так, сам Св. Фома, говоря о божественных исхождениях, отмечает факт существования различных, вполне легитимных путей богословской интерпретации, среди которых он горделиво назовет и свой собственный.

С точки зрения нашей, латинской теологии многие идеи греческого богословия кажутся совершенно мистическими или метафорическими, — в чисто религиозном, церковном смысле слова. Таковы, вполне очевидно, идеи любви, смирения, благодати, etc. Если мы дадим себе труд всерьез погрузиться в тексты греческих Отцов, весьма скоро мы увидим, что имеем дело с позицией высокоинтеллектуальной, хотя и очень существенно отличной от латинской, в рамках которой названные идеи несут вполне определенную метафизическую нагрузку.

Латинское богословие (в лице Бл. Августина, например) исходит, скорее, из идеи внутреннего человека, его моральных устремлений и перипетий, в частности — из его страстного желания счастья, в общем — из того, что составляет его личную жизнь. Напротив, греческое богословие рассматривает человека как часть — центральную, если угодно, — всего творения, космоса. Отсюда идеи, связанные с человеческим существованием, приобретают весьма различный оттенок. Так, например, для латинянина грех — это прежде всего поврежденность воли; для грека — в первую очередь позорное пятно в творении. Для латинянина любовь — это высшая устремленность души, драгоценная составляющая воли; для грека, напротив, любовь — это метафизическая основа всякой активной деятельности, ибо существенное свойство любого бытия есть стремление к совершенству. Для латинянина благодать означает переживание райского блаженства, счастья; для грека счастье есть следствие благодати, понимаемой как обoжение. Как мы видим, различия кардинальные — от наших конечных, человеческих взглядов и до самой идеи Бога, конструируемой нами.

Неверно полагать, что две эти линии богословия ощущают себя полностью оторванными друг от друга. Это было бы принципиально невозможно. Кроме того, и исторически очевидно, что многие темы и направления латинского богословия вдохновлены в своей сути эллинским духом, — в первую очередь назовем здесь Ришара Сен-Викторского, которого по праву часто называют самым оригинальным мыслителем Средневековья. Более того: иной раз мы наблюдаем интересный парадокс — когда определенные идеи, неоднократно квалифицированные как неоплатонические, являли собой наиболее надежное основание для интерпретации аристотелевской мысли, в то время как признанные адепты аристотелизма порой, сознательно или бессознательно, оперировали платоновскими идеями.

Греческое богословие хранит в себе интеллектуальные сокровища — причем не только для теологии как таковой, но также и для философии. Многие направления современной философии открывают в греческом богословии идеи и интуиции бесспорной и несомненной ценности, которые до сих пор почти не востребованы и, кажется, дремлют в ожидании своего часа. Нужно пробудить их к жизни. И это касается, прежде всего, круга идей новозаветной теологии: греческое богословие поразительным образом созвучно самому духу библейских формул. Однако не это главное. Сдержанная, хотя и четко выраженная оппозиция латинской исключительности мало-помалу перестает восприниматься негативно: среди наших современников, например, первыми это поняли Шмаус (Schmaus), Келлер (Keller) и Штольц (Stolz) — блестящий авангард.

Что же касается лично меня, то я отнюдь не собираюсь скрывать своей искренней любви к греческому богословию. И на последующих страницах надеюсь в полной мере подтвердить эту свою увлеченность. Ни в коей мере не стремясь оригинальничать, я ставлю перед собой весьма скромную цель: показать , или описать некоторые аспекты новозаветной доктрины (главным образом, касающиеся Св. Павла), как они высвечиваются сквозь призму греческой традиции. И ничего более. Пусть предыдущие рассуждения послужат в оправдание мне и как-то сориентируют читателя.

Нет нужды говорить, что лаконичный, почти телеграфный стиль моих заметок задан ситуацией и конечной целью их написания. По той же причине текстуальные ссылки на Новый Завет у меня весьма нерегулярны и не носят академического характера — я полагаюсь на проницательность и эрудицию читателя. Равным образом, ставя перед собой задачу дать некий объяснительный итог, я не счел нужным перегружать текст библиографическими ссылками. Всякий подготовленный читатель легко восстановит их.

II. Святой Апостол Павел и паулианская теология

Начнем с того, что обозначим позицию, точку зрения, с которой будем вести разговор. Деятельность Св. Павла не есть ни подвиг основателя   церкви обращенных , ни труд   чистого богослова спекулятивного, систематического типа . Это — нечто гораздо большее, заключающее в себе и то, и другое, и сплавляющее их в некую высшую целостность.

1   Это утверждение, вполне в духе греческой традиции, ныне является почти повсеместно принятым в теологии, — исключая номиналистов или отдельных богословов типа Беллармино.

Писания Св. Павла, в первую очередь, — это живой катехизис, цель которого — воспитание христианских общин, сплотившихся вокруг Христа, который по Своем Воскресении, дивным и мистическим образом живет не только на небесах, но и на земле. Для Св. Павла фундамент этих общин, этих «церквей» внутри «Церкви» — не только участие в определенных обрядовых действах, не только определенный строй практической жизни (все это лишь надстройки на фундаменте), но, прежде всего, — коренное преображение нашей внутренней   экзистенции   вследствие преображения, в свою очередь, нашего внутреннего   бытия , его обoжения благодаря его укоренению в Христе. Подобное укоренение начинается таинством Крещения и достигает своей кульминации в Евхаристии. В качестве обрядовых действ они знaменуют жизнь, смерть и воскресение Христовы; однако в той мере, в какой они суть реальные события, связанные с Самим Христом, — они порождают в душе человека то, что знaменуют. — Разумеется, порождают в   моральном плане , так что верные обретают «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил. 2, 5), но — вполне ощутимым и реальным образом 1 . И это реальное единение с покланяемым и славимым Христом есть, в свою очередь, единение с Самим Богом посредством божественной   благодати . Всякое сверхъестественное вмешательство Божие в миропорядок, всякое упорядочение плана нашего вечного спасения в конце времени Св. Павел называет Тайной ( mysterion ). Это слово у него обозначает отнюдь не «непостижимые истины»: Тайна — это божественные решения и действия, которые непостижимы, поскольку являются следствием свободного произволения Божия; они подразумевают активное соучастие в жизненном процессе (а в конечном счете — и в божественном бытии) всего тварного мира и, в особенности, человека. Невозможность рационального их постижения есть неизбежное следствие — следствие таинственного характера самого божественного акта, тайны Его воли. В узком и строгом значении слова «тайной» Св. Павел называет органическое единство мистерии Христовой и литургического действа. Латиняне передают это значение словом   sacramentum . «Быть соучастником Божественных и Христовых Тайн», иными словами, содействовать преображению человеческого бытия в единении человека с Христом, — вот главная цель деятельности Св. Павла в эпоху, когда   религии мистерий   наводнили Римскую империю.

Но, помимо этого, Св. Павел пишет и учит. Пишет и учит, вдохновляемый особым «видением», «вестью», «чувством» ( Gnosis kai phronesis ) сущностной сверхнатуральности мира и человека, укорененной непосредственным образом в священной Тайне, понятой в указанном выше смысле. Содержание своего видения он выражает с помощью   logos'a , который есть Логос   Theos'a : именно это Святые Отцы исходно именовали   Theologia   (теология). Первоначально это — рассуждения   относительно   Бога, но — рассуждения относительно Бога   от   Бога.   Относительно   Бога — в конечном счете — в той мере, в какой Он, прямо или косвенно, открывает Себя нам во Христе.   От Бога   — означает «от той ситуации, в которой Бог, прямо или косвенно, открывает Себя нам», т.е. исходя из таинственного единства между Христом и литургическим действом, из сакраментальной реальности. В сравнении с эллинским мудрованием Павлово богословие не есть сугубо интеллектуальное созерцание: оно объясняет нам смысл происходящего, его цель — погружать нас все основательнее в то, что происходит вокруг нас, с каждым разом все более расширяя наше понимание происходящего. У Св. Павла, вдохновенного Апостола и певца откровения, богословие как таковое образует целостную реальность сверхнатурального порядка,   depositum fidei * . Утратив откровение с кончиной последнего Апостола, богословие продолжает жить как систематическая дисциплина, изучающая данную реальность.

*   Хранилище веры ( лат .). —   Перев .

Именно эту идею — божественной тайны — мы и стремимся провести в нашем изложении.

III. Бытие Божие

Вся проблема сверхнатурального бытия для Св. Павла в конечном счете замыкается на выяснении роли Христа в совокупности миропорядка. Св. Павел выражает это одним словом. Христос есть совокупность и итог всего, но — в радикальном и абсолютном смысле: как   полнота   ( pleroma . — См. Еф. 1, 23) всего бытия, тварного и божественного. Необходимо, однако, шаг за шагом рассмотреть этот вопрос.

Бытие Божие, в его внутренней реальности, есть изливающаяся любовь, и ее изливание имеет место в трех метафизически различных формах. Во-первых, в ее собственном естестве; далее, она устремлена вовне, творя вещный мир; наконец, она отдает себя творению, дабы присоединить его к себе в акте обoжения. Троичные исхождения, творение и обoжение — нечто иное, как три метафизических различных модуса излияния божественного бытия, понятого как любовь. Таково разумение греческих Отцов.

Теперь рассмотрим каждый из аспектов проблемы по отдельности.

Во-первых, бытие Божие. Через весь Новый Завет проходит мысль, что Бог есть любовь,   agape . С равным постоянством это утверждают и Св. Иоанн (например, в: Ин. 3, 31; 10, 17; 15, 9; 17, 23-26; 1 Ин. 4, 8), и Св. Павел (2 Кор. 13, 11; Еф. 1, 6; Кол. 1, 13, etc.); то специфическое упорство, с каким используется глагол   menein , «пребывать» («Пребывайте в Моей любви»), — доброе указание на то, что речь идет не о пустой метафоре, не о какой-то моральной характеристике Бога, но — о метафизическом атрибуте божественного бытия. Это единодушно признавали и греки, и латиняне греческого исповедания. В Новом Завете и в греческой традиции любовь-   agape   понимается не как добродетель, связанная с некоим специфическим свойством души, волей, но — как метафизическая суть реальности, сама по себе, изнутри воздействующая сначала на бытие как таковое и только потом — на те или иные душевные качества.   Agape   причастна воле только в той мере, в какой она есть элемент реальности. Конечно, она причастна воле в превосходной степени — если превосходен сам образ жизни человека. Однако всегда надлежит помнить о том, что означает любовь-   agape   в ее исходной онтологической и реальной основе. Здесь она по значению в наибольшей мере соответствует тому, что в классицизме именуется   eros . Разумеется, как мы увидим в дальнейшем, — между   eros   и   agape   существует глубокое различие, почти противоречие. Но это противоречие всегда — внутри определенной общности, это — противоречие путей внутри единой ориентации: к онтологической структуре реальности. В этой связи при переводах предпочтительнее использовать родовое понятие   amor . Латиняне почти всегда переводят   agape   как   caridad * . Но в таком случае понятие любви рискует стать обозначением некоей простой моральной добродетели. Греческие Отцы все как один используют понятия   eros ; поэтому мы станем употреблять слово   amor .

*   лат.   caritas   — милосердие, сострадание. —   Перев .

Два слова относительно разницы между   eros   и   agape , прежде чем перейдем к метафизической сущности любви —   amor .   Eros   выводит любящего за пределы его «я», стремящегося обладать чем-то внешним, что ему потребно. Добившись этого, любящий возвышается над собой. В сущности, в любви- eros   любящий ищет самого себя. В   agape , напротив, любящий, хотя тоже отдает себя, но — свободно, а не под воздействием некоей внешней причины. Здесь —   дарение   самого себя, здесь изливание себя от полноты сердца, переживаемой изнутри как то, что уже есть. Если любящий и выходит за пределы своей самости, то не в поисках чего-то внешнего, а в стремлении излить собственное преизобилие. Если в любви- eros   любящий ищет себя самого, то в любви-   agape   он растворяется в любимом в той мере, в какой — тот любим. Разумеется, общее для   eros   и   agape   свойство «выводить за пределы» не означает их взаимоуничтожения, — по крайней мере, на уровне высших проявлений. Воистину, человеческая любовь являет нам их драматическое единство. Латиняне греческого исповедания в своем словоупотреблении строго различают эти понятия.   Eros   есть   amor natural , «естественная любовь»: это тенденция, которая по своей сути направлена на то, чтобы подчинить индивиду все объекты, до которых он способен дотянуться.   Аgape   есть   amor personal , «личностная любовь», в которой любящий не ищет своего, в которой личность не потакает своей натуре в стремлении самоутвердиться, но свободно отдает себя (Ришар Сен-Викторский, Александр из Гэльса). В той мере, в какой природа и личность суть две метафизические сферы реальности, любовь — равным образом природный и личностный феномен — есть нечто онтологическое и метафизическое. Отсюда греческий глагол   m(nein , «пребывать», означает что любовь- agape , есть нечто внешнее волевому усилию.   Caridad   («милосердие») в качестве моральной добродетели движет нами постольку, поскольку мы уже пребываем в метафизической ситуации любви. Встречая в Новом Завете выражение «Бог есть любовь»,   agape , греки понимали его в строгом и определенном метафизическом смысле. Что подразумевает соответственную идею бытия и реальности — если не видеть этого, может сложиться впечатление, что в патристических текстах нет ничего кроме мистических экзальтаций людей чрезмерной набожности. — Нет ничего более далекого от истины! Если угодно, набожность и молитвенный дар греческих Отцов имеют сугубо метафизический смысл. Об этом я вскользь упоминал в «Предварительных замечаниях».

Чтобы понять позицию греческих Отцов, отвлечемся на их рассуждения относительно проблемы бытия. Вопреки сложившимся стереотипам, греческая философия как таковая (включая Аристотеля) не имеет единой   концепции бытия . Более того: нет не только единой концепции бытия (в сущности, греки даже и не приблизились к формальной постановке проблемы), но и общей   идеи   относительно того, какова   реальность в смысле ее бытия . — Две совершенно разные, но очень существенные для всей системы метафизики проблемы! Ни по одной из них греческая мысль не занимает единой позиции. Это касается и проблемы бытия, которая, в сущности (если не считать «аналогий»), у Аристотеля распадается на множество смыслов. Это относится и к проблеме реальности как таковой, ибо «идея и форма» не раскрывают полноты своего содержания, равно как и своей концептуальной определенности. Нужно ясно обозначить это. Отсутствие единства относительно и   концепции бытия , и   идеи реальности как таковой   очень существенно для понимания греческой метафизики. Здесь, впрочем, нам важен второй момент. Что понимали греки под реальностью? Все, что сформулировала по этому поводу греческая мысль, укладывается в две модели: материальные объекты и живые сущности. Для греков существовали только два типа реальности, не более, и в этом — все коварство подобной схемы.

По большей части онтологические идеи греков были вдохновлены созерцанием бытия материальных вещей. В первую очередь, в смысле их свойства «находиться здесь», «быть в наличности». Отсюда «устойчивость» рассматривалась в качестве основной и важнейшей характеристики бытия, когда «устойчивость» обозначает некое абстрактное свойство того, что «есть». Однако вещи, помимо того, что они «находятся», еще и «становятся», изменяются. Поскольку бытие есть нечто устойчивое, изменяться могут лишь его качества. Изменение не есть высшая реальность бытия (оставим в стороне субстанциальное изменение, которое также не опровергает основной тезис). Всякое движение есть, таким образом, чистая и однозначная мутация, и в качестве таковой есть несовершенство:   движение   проистекает из некоего «начального»   нахождения   субъекта, который «находится» под ним, и приводит его к другому, «конечному» нахождению. «Быть» — это синоним устойчивости, а устойчивость — синоним неподвижности.

*   жизнь — в движении ( лат .). —   Перев .

Впрочем, и у Платона, и у Аристотеля есть другая концепция бытия, касающаяся живых сущностей, в рамках которой движение рассматривается не просто как мутация. Движение здесь — ничто иное как внешнее проявление сущностной интенции — стремления жить. «Жить» не есть просто «находиться» или «изменяться». Это — наиболее тонкий и глубинный тип движения. Именно от Аристотеля идет знаменитое:   vita in motu * . Своеобразный характер живого бытия как движения, а не мутации, передается в языке прилагательным «имманентный». Устойчивость —   menere   — есть не просто отсутствие движения, но — наиболее полное и сущностное выражение внутреннего жизненного движения. И наоборот: то движение, которое мы наблюдаем в жизни, не только не есть мутация par exellence, но — чистое выражение того, что называется   manere,   устойчивость. Момент движения в слове « inmanente » (имманентный) и передается приставкой «in» («им») — «в», обозначающей отрицание. Если вычесть из жизненного движения элемент мутации, остается простое внутреннее   действо   жизни; тогда понятно, что имел в виду Аристотель, когда говорил, что для живых существ их бытие есть их способность жить, их жизнь как их имманентное действие;   energeia   у Аристотеля и означает   сущностные   действия, составляющие бытие. В этом смысле бытие совершенно настолько, насколько оно подвижно, действенно.

Латиняне переводят аристотелевское   energeia   как «acto», «действие», и это серьезная небрежность. Значение «acto» в первой и второй онтологической модели существенно различно. В первой «acto» означает «actualidad», «действительность»: «есть» («существует») то, что действительно « находится » в существовании. Во второй — «acto» означает деятельную «активность»: «есть» («существует») то, что действительно находится   в существовании . В этом случае быть не означает   действие.   Нечто совершенно настолько, насколько глубока и плодотворна его деятельная активность. Бытие, по словам Дионисия Ареопагита,   экстатично : чем в большей степени оно «существует», тем в большей — расширяется. Воспользуемся метафорой Св. Бонавентуры: если представить себе некий природный резервуар, наполненный водой, то в первой модели «бытие» будет означать массу воды в резервуаре, во второй — движение воды, за счет которого родник, бьющий в недрах резервуара, наполняет его водой, стремясь перелиться через край. В первом случае «бытие» есть конечный пункт, потенциальный акт; во втором — начало, сама деятельная активность. Такова концепция Дионисия Ареопагита; его переводчики и интерпретаторы изъяснили ее в достаточной мере, я даю всего лишь нечто вроде литературной транскрипции его собственных выражений. «Бытие», наконец, есть род первичной, коренной активной деятельности; в этом контексте вещи — нечто большее чем реальности : вещи суть то, что   реализует себя .

Уточним еще раз, что такое деятельная активность, которая есть сущность бытия. Живые сущности качественно многообразны. Но каждое отдельное качество рождается из их «живого бытия», и это ничто иное как одна из сторон или модусов жизни как таковой и в целом — как ее результат. Живое бытие просто живет, раскрывая бытийственность через множество своих проявлений, свойств и действий. И каждое отдельное свойство воистину есть «принадлежность» живого бытия, но — в смысле принципиально отличном от того, в каком физические свойства принадлежат минералу. Когда мы говорим, что некое качество есть «принадлежность» живого бытия, «собственность» живого бытия, — мы имеем в виду, что благодаря ему бытие собирается внутри себя и реализует себя в нем. Жизнь есть единство, но весьма своеобразное, порождающее многообразие; жизнь есть источник и начало всех своих бесчисленных проявлений, каждое из которых «существует» постольку, поскольку реализуется вовне, одновременно утверждая, действенным и совершенным образом, свое исходное единство. Бытие есть «единое», — но не в смысле отрицания разделений, а как изначальная единящая активность. Отсюда — специфическая функция единения в качестве онтологической характеристики бытия. Скажем по-другому: бытие есть единство внутри себя, и это единство тем полнее, чем совершеннее сталкивающиеся между собой элементы сущего, образующие бытие.

2   По Филону, потенция суть посредники между Богом и миром.

Добавим еще кое-что в плане отношения живого бытия и его бесчисленных проявлений. Единящая активность, составляющая суть живого бытия, реализуется и раскрывается в процессе развития жизни. Большая или меньшая полнота жизни определяет степень полноты раскрытия ее проявлений. Греческие Отцы используют здесь обиходный язык. Бытие как более или менее совершенное единство, именуется   ous(a ; его разнообразные и богатые внешние проявления называются   dynameis   бытия. Однако постараемся избежать возможной здесь ошибки. Слово   dynameis , «потенция», может означать две вещи: либо то, что, будучи производным   ousia , все же весьма несовершенно, ибо нуждается в дополнении жизненной материей; либо   dynameis   — может быть аналитическим термином, фиксирующим богатство живого бытия, полноту его жизненной потенции. В первом случае потенция означает простую виртуальность, возможность, нечто, пока ущербное; во втором — высшую степень самораскрытия бытия, жизненную полноту. Греческие Отцы, кажется, подчеркивают это — второе — значение (лишь у неоплатоников потенции, похоже, начинают гипостазироваться) 2 . В таком случае бытие как ousia   драгоценный дар единения, производное от его (бытия) полноты, а потенции — лишь актуальное выражение этого единящего дара, ничто иное как расширение бытия вовне. Именно в этом смысле бытие обозначается как   ousia ,   p(ge   (источник),   arkh(   (начало). В этих формах самораскрытия живое бытие живет актуально и реализует свою действенность, свою   en(rgeia . Но   acto , действие здесь — не столько дополнение потенции, сколько высшее выражение активности как изначальной характеристики живого бытия. Во второй модели — бытие живых сущностей — бытие, понятое как действенная активность,   в известной мере   определяет собственные акты. И это очевидно: чем выше степень организации того или иного бытия, тем выше потребность отдельных его элементов произвести свои акты; чем более ограниченно бытие, тем в большей степени его акты будут таковыми лишь номинально, в качестве дополнения потенции, — а не в смысле подлинной деятельности активности. Соответственно, чем ближе мы подходим к бесконечности бытия, тем ближе — к чистой деятельной активности, чистота которой именно в том, чтобы существовать в качестве действия parexellence , как чистая   en(rgeia .

В этой связи, когда речь идет о конечных формах существования, все эти свойства ограниченны, и энергия акта имеет характер скорее действенности, нежели действия; равным образом, степень самораскрытия бытия — скорее виртуальный характер, а изначальное единство бытия — более характер тенденции, «стремления». Поэтому в своих актах живое бытие на самом деле «достигает» того бытия, которое уже было, имело место; его бытие, в сущности, заключается в том, что оно «движется к достиганию» (причем не в хронологическом или физическом, но — метафизическом смысле), вплоть до завершения действия. Однако, несомненно, сущностно важным в этом становлении является скорее утверждающая себя деятельная активность, нежели тот акт, которым она актуализируется. Итак: в первой концепции конечное действие всегда идет извне, оно   привнесено ; во второй — идет изнутри, оно   произведено . В этом все отличие, вытекающее из той или иной онтологической концепции реальности. В первой концепции бытие вещей есть нечто   находящееся здесь ; во второй — бытие всегда есть первичная основополагающая деятельность. И чем глубже мы погружаемся в проблему, тем очевиднее их отличие.

Обе концепции имеют место и у Платона, и у Аристотеля. Аристотелевская   en(rgeia   — не только акт, но также действие и деятельная активность. В свою очередь, платоновская Идея есть единящая деятельная активность — причем в сущностном, онтологическом смысле, а не в качестве дополнительного термина, разъясняющего основное определение. Однако у Аристотеля деятельностный аспект порой заслонен фигурой самого деятеля и, парадоксальным образом, основное богатство аристотелевской мысли начинает сверкать всеми своими гранями лишь в лучах платонизма. Этим и объясняется тот факт, что Св. Иоанн Дамаскин, который официально считается аристотеликом, по существу сближается с мыслителями и платоновской традиции, — особенно если иметь в виду, как бережно он хранит первозданную деятельностную чистоту аристотелевской   en(rgeia . Так называемые аристотелики все чаще обращаются к платоновской мысли для интерпретации аристотелевского «концепта». Все это, между прочим, указывает на то, что учение неоплатонизма есть одна из двух или трех наиболее важных тем истории античной философии.

Идем дальше. Каково понимание бытия — таково и понимание причинности. Понятно, что, если бытие трактуется просто как бытие физических объектов, то причинность раскрывается в четырех ее модусах, указанных еще Аристотелем: источник движения, материя, форма и цель. Однако исторически под причиной почти всегда понималась прежде всего движущая причинность, которая, впрочем, заключала в себе три остальных модуса: какой-то объект производит действие над другим объектом; этот другой есть некий субстрат (материя), который получает импульс движения, следствие в качестве завершения либо дополнения (форма) его способности; именно таков конечный пункт, «то, ради чего», — конечная цель, к которой устремлена движущая сила причины. Однако остановимся на проблеме бытия живых сущностей. Здесь отмеченная выше формальная причинность сразу выступает на передний план, становится в фокусе самой идеи причинности, поглотив внутри себя движущую причинность и конечную цель. Жизнь основателя рода, прародителя есть его единящая целостность, которая в силу самой полноты его бытия желает перелиться через край в его потенциях ( dynбmeis ) и воспроизвести себя. Следствие здесь — нечто большее, чем «произведение», это — «воспроизведение» причины, более или менее совершенной в рамках данного типа бытия и причинности. Если приложить эту модель к причинности вообще, то мы увидим, каким образом форма причины ассимилируется и, в свою очередь, «вос-производится» в своих следствиях. В бытии живых сущностей «производится» именно новая жизненная целостность, нумерически отличная от первой; здесь нет монизма. Но произведенное — «вос-произведено». В зародыше отражается и утверждает себя бытие отца как таковое. Его потомство в качестве следствия некоей причины — вторично; решающим оказывается именно эта разновидность имитации, которая выражена в следствии относительно его причины. Модель причинности применительно к неодушевленным сущностям — это шок, столкновение, применительно к живым сущностям —   имитация . Источник движения, или «творящее начало» выражает как раз механизм подобного отображения, однако сущность причинности — всегда в проекции формы. Именно благодаря ей сын всегда — воспроизведение отца; в свою очередь, отец всегда в той или иной мере являет себя в сыне, которые сияет в нем как его отражение. Это заставляет видеть в причинности просто присутствие ad extra *   некоей причины в ее следствии. Отсюда сделаем вывод: существуют различные модусы такого присутствия и, следовательно, различные типы причинной связи. И это не в том смысле, что отец воспроизведен в сыне; смысл здесь тот, что жизнь, живущая в отце, во всей своей полноте отражается в каждом из ее проявлений и форм. Это справедливо для любого типа причинности. Следствие не есть просто нечто воспринятое в том или ином субстрате ( substratum ), но, если можно так выразиться, своего рода возмущение, со стороны причины, активности бытия, в котором будет произведено некое следствие; активность бытия производит и тем самым — воспроизводит то, что в той или иной форме уже наличествовало в активности причины. В этом плане следствие всегда есть, в той или иной мере, формальное отображение причины. Существуют разнообразные модусы отображения и, соответственно, различные модусы наличествования причины в ее следствии. Запомним это как следует, — для последующего обсуждения темы Бога и сверхприродного бытия данный тезис принципиально важен. Для греческих Отцов причинность всегда будет означать изливание, или своего рода проекцию изначальной активности, составляющей основу бытия. То, что ранее обозначалось как экстатичность бытия, и определяется проективным характером причинности. Отсюда вытекают следствия, очень важные для более глубокого понимания бытия как такового.

*   ad extra ( лат .) — в предельной степени; здесь — «максимальное». —   Перев .
**   лат. «благо». —   Перев .

Внутренняя активная гармоничность жизни побуждает ее выходить за свои пределы, постоянно расширяться. То, что мы называем целью, не есть что-то отличное от бытия причины как такового: это есть сама причина, поскольку она «есть». Следовательно, бытие причины заключено в ее существе, т.е. в основании, благодаря которому она способна к причинению. Это внутреннее существо, в высшей точке своего проявления, мы называем «благо». Поэтому причина в качестве таковой — блага. И следствие «благо» именно потому, что, будучи воспроизведением некоторой причины, сверкает в лучах ее благости. Существо причинности есть благость, говорит Александр из Гэльса: благость в самой причине, поскольку укоренена в ее внутренней природе; благость в причинном воздействии, поскольку раскрывает, разворачивает эту природу вовне; благость в следствии, ибо оно воспроизводит причину. Если говорить о конечных формах бытия, то очевидно, что эта внутренняя гармония причины не есть что-то неподвижное, ставшее, она имеет характер некоего развертывания, она заряжена неким внутренним напряжением (tension), которое находит выход в   рас -тяжении (« dis -tension»),   рас -ширении (« ex -tension») и   у -стремленности вовне (« pre -tension»). Не будем сейчас углубляться в тонкости проблемы данного триединства. Достаточно здесь сказать, что онтологическим началом причинности всегда будет некий   agathon , некий   bonum **   и что конечный пункт ее самореализации — это развертывание вовне. Именно это стремление бытия к собственному естественному совершенству, самореализации, греки и называли   eros , любовь-amor. Отсюда — внутреннее противоречие между бытием, единством и благодатью разрешается на более высоком уровне единства — в   eros 'е. Благодатное бытие Дионисий Ареопагит называл ясным светом и неупиваемой чашей. Вероятно, оба эти образа применимы и к идее иррадиации. Бытие есть свет, но — в смысле активной иррадиации, каковая есть   eros . С другой стороны: бытие конституируется именно его единством, и это единство составляет активность, направленная на его самореализацию, т.е. реализацию его конкретной формы. Благо есть начало всего, что заключено в вещах, в чем они состоят; бытие вещей — во «внутреннем союзе» всего, что в них заключено, и это единство, эту целостность образует единящая, дающая всему начало деятельная активность. То, что мы называем единством, гармонией бытия, если взглянуть со стороны, — есть ничто иное как внешнее выражение внутренней подчиненности наличного бытия благодати и   eros 'у, — что, собственно, и конституирует субъект. Единство выражает примат благодати над бытием. В этом плане причина является таковой именно потому, что она блага. Благодать есть начало всему, поскольку на фоне бытия первична именно она, и никак не наоборот. Когда говорят, что вещи   суть , — это нельзя разуметь иначе, как в том смысле, что они стремятся   достичь бытия , т.е. достичь своей полноты. Реальность есть ее реализация, ее «реальное достижение», стремление вещей быть самими собою, их   eros . В этой реальности вещей греческие Отцы скорее выводят актуальность (действительность) из деятельной активности, нежели деятельную активность — из актуальности (действительности). Отсюда понятно, что трансцендентальные единство и благость не есть «страсти» бытия, т.е. энергии, из него истекающие, но его собственное положительное внутреннее естество. Бытие едино и благо само по себе, а не в зависимости и не в отличие от другого. Более того: поскольку «быть» значит «достигать бытийствования», — сам факт, что бытие существует, уже проявляет его благость, то, что являет собой бытие в его внутренней сути; в онтологическом плане подобный утвердительный модус именуется «истина». Если понимать сущность тех или иных форм бытия в качестве некоего дополнения к его определению — она всегда есть что-то   ставшее ; содержание этого «ставшего» тогда следует рассматривать с точки зрения самого действия, благодаря которому оно достигло бытия. Сущность, в качестве простого дополнения дефиниции, есть осадок бытия. В данной связи греческие Отцы никогда не толковали сущность в смысле простого коррелята «сущностного определения», под сущностью они скорее подразумевали деятельную активность самого бытия как основу всех его проявлений. Если угодно, сущность сущности — «осуществлять», «делать сущим». Для них сущность — нечто неизмеримое, что может быть понято только в ее   dinameis , потенциях, в потенциальной способности вещей к совершенству; бытие вещей (бытие   dynameis ) выявляет неизмеримую единящую основу сущности.   Dynameis , как мы вскоре убедимся, есть то, что называется истина. Единство, истина и благость поэтому суть внутренние характеристики бытия, они присутствуют внутри бытия вне зависимости от его отношения к чему-то другому.

Наконец, если говорить о высших существах, — легко увидеть, что все дети внутри некоей генерации воспроизводят не только абстрактное единство рода, но, в известном смысле, — конкретное единство их общего прародителя. Поэтому всякое живое бытие, бытийствуя, едино в трояком смысле: бытие есть единое прежде всего в смысле единства с самим собой; в конечном счете, бытие есть метафизическая внутренняя жизнь. Далее, бытие есть единство в смысле отражения связи с прародителем, единство генезиса. Наконец, бытие есть единство всех индивидов в их роде и даже — в их потомстве; здесь каждое живое существо, бытийствуя, находится в коммуникативной связи с другими. Сочетание   внутренней жизни ,   порождения   и   коммуникации   рисует нам конечную метафизическую структуру бытия. Бытие есть бытие   в самом себе , бытие,   принявшее бытийствование , и бытие   сообща . Детальное обсуждение этой проблемы погрузило бы нас в глубины метафизики. В скобках заметим, что известный нам реализм неоплатоников в трактовке универсалий дает в этом плане интересную перспективу; я просто обращаю на это ваше внимание.

На фоне этой впечатляющей метафизической структуры бытия имеет смысл вернуться назад, к исходным рассуждениям. Мы говорили о том, что бытие есть   ousia , сокровищница, богатство. Однако это богатство скрыто в себе. Потенции — ничто иное как явное выражение этого тайного богатства, — подобно тому как акт есть выражение потенции. Отсюда действительность существования — в его потенциях, а действительность потенции — в их актах. Говоря об этом, не станем, однако, забывать предыдущие рассуждения. Вся эта метафизика — деятельностна. Потенции суть проявления сущности, поскольку образуют деятельностную полноту ее бытия; акты суть проявлений потенций по той же причине. Акты — ничто иное как утверждение потенций, их торжество, изливание того, что составляет суть бытия. Тем самым, и в потенции, и в актах бытие пребывает как в некоей форме. Отсюда — двойная деноминация. Во-первых, потенции и акты дают знать,   оглашают , что бытие уже имеет место; знание греки именовали   doxa ; это очевидное для всех обнаружение бытийствования, с точки зрения того, что обнаружено, есть его истина,   a-letheia , откровение. А с точки зрения внешнего восприятия, т.е. тех, кто обнаружил, — есть выражение его   bonum   («блага»), его   славы . Отсюда — внутреннее единство истины и славы в   doxa . Во-вторых, если содержание   doxa   рассматривать изнутри, как оно есть само по себе, — бытие определенно будет являть собой картину высших проявлений коренной сущности. В этом смысле бытие можно обозначить как ее   подобие , но — не в плане внешнего отношения, а как внутреннее уподобление. Будучи внешним выражением сущности, бытие уже по самому этому факту есть ее подобие; будучи же подобием сущности, оно есть ее внешнее проявление. Это подобие греки называли   eikon , образ. Как исхождение из сущности ( ektypoma ) он есть подобие ( homoioma ); отражая в подобии сущность, образ есть ее истина, делает ее зримой ( ekphantorike ), являет ее нам ( deiktike ). Так понятая истина — не чисто логическая по природе, она онтологична: она есть структура бытия. Эйкональное, «образное» бытие возвращает нас к сущности, подобием которой является и, тем самым, оно есть высшее выражение единства бытия внутри себя. Однако следует помнить о существенном отличии греческого   eikon   от латинского   imago * .   Imago   есть образ, постольку, поскольку он есть подобие того, что прообразует;   eikon   же подобен прообразуемому потому, что является его исхождением. Свойства вещей и их действия в этом, эйкональном, смысле суть   similitudo ** ,   imago ,   ac derivatio *** , — они не имеют никакого отношения к западной манере все делать наглядным.

*   Образ, изображение, портрет; вид, подобие, тень, призрак; представление; мышление. —   Перев .
**   Подобие, сходство (схожесть); подражание; однообразие. —   Перев .
***   Отведение; отвод; осадок. —   Перев .

Итак, в действительности бытие в качестве конечного есть активная деятельность, и его акты состоят именно в том, чтобы возвращать его к самому себе: episodis eis hauto , движение к одному и тому же, как говорил Аристотель.

В завершение этих пролегомен укажем, что не все виды бытия имеют внутри себя черты сущего или онтологическую полноту. Еще раз обратимся к живым существам. Их единство имеет чисто естественный характер: оно проистекает из того, что являют собой вещи внутри себя. На их фоне неодушевленные виды бытия суть ничто иное как предельная деградация, — в отличие от того, что по этому поводу говорят латиняне; для них неодушевленные формы бытия суть то основание, на котором жизнь строит новые, более совершенные формы. Однако на уровне человека мы видим что-то еще. Моя природа и мои индивидуальные дарования — не столько то, что   во мне , они —   мои . Во мне, стало быть, имеет место специфическое отношение между тем, что я есть, и тем, кем я являюсь, между   что   и   кто , между природой и личностью. Природа всегда — нечто имеющееся; личность — тот, кто имеет. Однако это отношение может быть понято двояким образом, и смысл глагола «иметь» в обоих случаях будет принципиально иным. Личность можно рассматривать как превосходную степень самореализации природы, предельное понятие, обозначающее индивидуальную сущность; но возможен и обратный ход: природу разуметь как способ, форму, в которой я самореализуюсь в себе как личность. В этом случае личность не есть высшее проявление природы, но — причина ее субсистенции, существования. Личность, говорит Св. Иоанн Дамаскин, стремится обладать ( thelei ekhein ) субстанцией при всех акциденциях и существовать сама по себе. В первом случае личность не есть субстанция, это — личная (или безличная) субсистенция. «Личность, — продолжает Дамаскин, — означает бытие ( to einai )». Рихард Сен-Викторский, следуя здесь Василию Великому, утверждает, что сущностным для личности является ее конституирование в реальности. Это именно то, что теологи издавна именовали «relacion de origen», «связь по происхождению». Я есть я и моя индивидуальная человечность, то, что во мне присутствует и в чем состою я для того, чтобы мочь существовать, субсистировать. Для греков и последователей Рихарда Сен-Викторского то, что конституирует личность в формальном смысле, есть «связь по происхождению» (Св. Бонавентура дословно так и говорит); то, что конституирует природу, есть нечто в известном смысле абстрактное и грубое, скорее намекающее на некое обособление, нежели реально образующее его. Рихард Сен-Викторский использует изумительную терминологию, которая, к сожалению, впоследствии так и не привилась. Природу он называл   sistencia ; личность — это форма, способ обладания природой, ее источник, ее « ex ». Затем он вводит понятие   existencia , дающее унитарное обозначение индивидуального бытия. Экзистенция здесь не означает тривиальный факт нахождения в существовании, это — характеристика способа, формы существования в качестве индивидуального бытия. Индивид, личность есть некто, обладающий чем-то таким, что позволяет ему быть:   sistit , но   ex . Здесь «ex» выражает высшую ступень единства бытия, его единства с собой на уровне личностной глубины. Здесь личностное единство есть начало и высшая форма единения: это есть модус единения природы и природных актов в скрытой глубине, «интимности» личности. Слово «интимность» берется здесь в этимологическом его значении — как нечто в высшей степени сокровенное и глубинное, в данном случае — как личностная субсистенция. В качестве личности всякое индивидуальное бытие находится в определенном отношении к Тому, от Кого оно получило свою природу и с Кем разделяет ее. Личность сущностно, в своей основе и   по форме , соотнесена с Богом и с другими людьми. В данном контексте   eros   природы получает новое содержание. Изливание и расширение индивидуального бытия — ничто иное как выражение внутренней природной напряженности   eros 'а: оно изливается и расширяется по мере личностной определенности того, что уже таковой обладает. Это есть дар,   agape , позволяющий нам соотнестись с Богом и с другими людьми.

После всех этих предварительных рассуждений мы сможем лучше понять, каким образом греческие Отцы интерпретировали новозаветное «Бог есть любовь». Это — метафизическая дефиниция. Бог есть превосходная степень бытия, и само это Его превосходство выражено в любви. Он есть наиболее экстатичное бытие, ибо в известном смысле Он есть субсистентный экстазис. Однако здесь нам придется повторить то, что уже было сказано ранее. Всевозможные различия внутри метафизики, которые по видимости воспринимаются как чисто вербальные, несущественные, в своем развитии зачастую приводят к принципиально разным умонастроениям и концептуальным выводам. Различные подходы к проблемам бытия и причинности определяют отличные друг от друга концепции Бога.

Из Аристотеля мы знаем, что Бог есть чистый акт,   energeia . «Чистый» здесь означает, что в природе Бога нет ничего, что понуждало бы Его выходить за Свои пределы (как это имеет место с конечными формами бытия). Его исхождения — акт субсистентный. Никто не знает Бога, как Он есть, мы имеем лишь человеческие концепты относительно Бога. Размышляя о Боге, мы в своих построениях идем путем аналогий, стремясь придти к Нему с помощью разума. Отсюда и различие полученных нами результатов, наших концепций относительно Бога — они будут разными в зависимости от выбора пути, по которому мы идем к богопознанию. Вспомним два значения слова «акт», которое мы используем, рассуждая о бытии. Если под актом понимать актуальность, действительность, — то Бог есть чистая и совершенная актуальность, т.е. сущее, в котором нет никакой потенциальности и виртуальности, — ни в физическом, ни в метафизическом смысле. Бог есть сущее, бытие которого лишено метафизической ущербности. Он ни в чем не нуждается в Своем бытийствовании. Но если под актом понимать активность, деятельность, — Бог есть чистая субсистентная активность. Вспомним, что, если из движения вычесть изменение, то остается   операция   ( действие ), нечто активное. В этом смысле для греческих Отцов Бог — что-то большее, нежели чисто актуальное сущее, суть которого — в чистой деятельности и, тем самым, — в совершенной жизни. Это не означает, что Бог ни в чем не нуждается, это означает лишь то, что в положительном смысле Он есть полнота бытия как деятельности. В Боге — нечто большее, чем экзистенция, в Нем — само действие экзистирования. Греческие Отцы также обсуждали проблему, означает ли слово   Theos , Бог главным образом природу (божественность) или же — операцию, действие. И, не колеблясь, выбрали второе. Это чистая деятельность есть,   eo ipso * , субсистентное единство абсолютного исхождения из себя самого в высочайшем смысле. Бог есть сама самость. Отсюда Он есть субсистентная личность (мы еще вернемся к этому, когда будем говорить о Лицах Божественной Троицы). Богословское развитие греков весьма отлично от латинского. Это богословие существенно персоналистично. Путь от человека к Богу здесь метафизически (а не в житейском смысле) означает движение от личности к личности.

*   Тем самым ( лат. ). —   Перев .
3   Разумеется, я говорю здесь о   свойстве   Божественного бытия изливаться вовне, коммуницировать. Действие реального его изливания в творении —   как коммуникации   — свободно, но в Самой Троице —   необходимо .

Чтобы лучше понять специфику чистой и субсистентной деятельности, имманентной Богу, — обратимся к Дионисию Ареопагиту. В тварном бытии его единство раскрывается через   eros , стремящийся реализовать заключенное в нем благо. Однако в Боге это единство присутствует в чистом виде, как сама Его реальность. Божественный   eros   субсистентен и, будучи личностным, являет собой субсистентность   agape . Именно в Боге мы открываем чистое основание бытия и, следовательно, бытие в Нем не может быть понятно иначе, как благой источник. Его бытие, будучи бесконечным, бесконечно экстатично; оно жаждет излиться вовне подобно безднам вод ( pege) , как   fontanalis plenitudo   — полноводный источник   3 . Бесконечность Божественный самости, eo ipso, есть бесконечность Его личностного экстасиса. Только бесконечно интимное, персональное сущее способно бесконечно коммуницировать, изливаться вовне. Говоря о Боге и стремясь как-то осмыслить Его, человек присваивает Ему множество имен и предикатов. Однако то, как это делает Дионисий Ареопагит, существенно отличает его от представителей западной традиции. Для них, в частности, Бог   обладает премудростью, и потому мы говорим, что Он   есть   Премудрый. У греков — совершенно наоборот. Потенции либо высшие качества — ничто иное как очевидное выражение внутреннего преизобилия сущности. Отсюда атрибутами Бога выступали его   dynameis , бесконечное преизобилие Его бытия и, тем самым, атрибуты Бога являли собой внешнее выражение того, что сокровенно   уже наличествует   в Его сущности. Ход рассуждений Дионисия, таким образом, противоположен западному: Бог   есть   Премудрый, и поэтому мы говорим, что Он   обладает   премудростью. Божественные атрибуты здесь являют истину Его бесконечной сущности. Они свидетельствуют, что Бог — Сущий. И поскольку Бога следует разуметь прежде всего как Личность, данные атрибуты, как мы убедимся в дальнейшем, имеют личностные характеристики. Что касается конечных форм бытия, то приоритет блага в сравнении с бытием здесь не абсолютен, поэтому их   eros   всегда — динамичен.

Таков Бог в понимании греков — непостижимая чистая личностная деятельность; сама чистота божественного деяния выражает суть Его личности. В Боге природа и личность слиты в радикальном единстве. Внешне Он выражает себя как бесконечный экстасис, как безмерное преизобилие; отсюда мы заключаем, что Бог есть любовь. Его метафизическая целостность заключена в Его экстасисе. Наконец, чистота Его деяния есть выражение скрытого в Его метафизической тайне абсолютного единения всех Его атрибутов с Его бытием.

Теперь, проделав с большим или меньшим успехом путь наших рассуждений, вернемся к исходной точке. Бог в сущностном отношении есть чистая деятельность, чистая личностная любовь. Как таковой, Он экстатичен в изливании Себя. Структуру этого экстасиса образует изливание Божественной любви в трех различных планах: внутреннее изливание — троическая жизнь; творение внешних форм; благодатные божественные дары. Все это мы рассмотрим в дальнейшем.

Дабы избежать ненужных повторений, призываю читателя хорошо усвоить все понятия, которые встречались по ходу изложения в рамках выстроенной нами схемы. IV Исхождение

О существовании божественных исхождений мы можем судить только по откровению. Наш разум сам по себе никогда не догадался бы, что подлинный источник и причина бытийствования ряда отличных друг от друга реально персональных планов — внутреннее преизобилие божественного бытия. Одним словом, то наше знание, что в Боге наличествуют реальные персональные исхождения, — есть дар откровения. Такой же дар откровения и одновременно плод наших руссуждений — вывод о том, что не существует трех богов: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5,7). Единственное, что может предпринять богословие, — это попытаться как-то упорядочить то, что дается нам в откровении, дабы в многообразии увидеть единый внутренний принцип, и стремиться доказать, с помощью аналогий и возвышенных рассуждений, что Бог именно таков, каким мы Его ощущаем, — либо, что по меньшей мере не невозможно, чтобы Он был таковым.

Именно в этом пункте различия в мышлении греков и латинян проявляются особенно наглядно. Латиняне, вслед за Св. Августином, говоря о единстве Бога, исходят из второго члена цитированного выше текста. Проблема в данном случае состоит в том, чтобы постичь Троицу Божественных Лиц (первый член), не нарушив исходное единство. Греки, напротив, следуют самому порядку текста. Они стремятся постичь свойства каждого Лица, и проблема в данном случае — понять, каким образом «Сии три суть едино». Разница установок в том и в другом случае — производное от различного понимания сущности бытия и личности. Латиняне склонны видеть в Боге прежде всего природу, которая в своей полноте ни в чем не испытывает нужды и которая, следовательно, обладает рациональностью и, отсюда, персональностью. Греки видят в Боге прежде всего Личность, Которая определенным образом реализует Себя в Своей природе. Итог вполне очевиден. Для латинян Бог — это единая природа, существующая в трех Лицах; будучи различными по своему отношению к первоначалу, Лица оппонируют друг другу. Для греков важнее понять, каким образом Бог, реализуя Себя как Личность, существует в трех Лицах, так что Троица божественных Лиц воистину оказывается для Бога метафизической формой обладания Своей природой; исходное для Лиц — не оппозиция, но взаимопроникновение и перекличка при всех взаимоотличиях. Для латинян каждое из трех Лиц пребывает в другом, в том плане, что все три имеют нумерически идентичную природу; для греков же каждое Лицо может существовать не иначе, как утверждая,   порождая   другое; более того: именно такое личностное взаимопорождение обеспечивает, если можно так выразиться, самотождественность природы единого Бога. Для греков Троица — это таинственный образ бытия Бога как Бесконечного и Единого по Своей природе. Для латинян Троица — таинственный способ существования Единого в трех Лицах.

Отправная точка греческого богопознания была четко обозначена Рихардом Сен-Викторским. Личность в формальном плане конституирована отношением ее первопричины к ее природе. В человеке, личности конечной, природа есть нечто, чем личность обладает, но обладает в качестве дара; природа здесь дана личности. В Боге Его природа никем не дана: Он обладает ею Сам по Себе. Поэтому Бог — личность бесконечная. И также бесконечно Его преизобилие, ибо Его бытие есть   agape , любовь. То, что преизобилие Божие проистекает из Его личностного устроения, — тайна, сообщаемая нам в откровении. Однако разум, полагаясь на откровение, способен по крайней мере оценить истинность того, что дается нам в откровении.

*   В своей основе; в корне ( лат .). —   Перев .

Напомним еще раз, что любовь в метафизическом смысле не имеет отношения к той специфической способности души, которая именуется волей, — и в этом принципиальное отличие любви от разумения. Греки усматривали в любви экстасис бытия в чистом виде, нечто такое, что   in radice *   заключает в себе столь различные наши способности — сознание и волю: и то и другое суть проявления активной деятельности в качестве таковых суть   dynameis , форма, в которой бытие выражает свое имманентное стремление постоянно расширяться вовне. Несколькими веками позже Дурандо, Гервеус, Наталис и некоторые другие вернутся к этой идее в рамках францисканской школы: источник божественных исхождений — преизобилие бытия Божия. О том, что любовь есть сущность Троической жизни, можно судить на основании многих новозаветных текстов (Ин. 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 23-26; Еф. 1, 6; Кол. 1, 13 etc.). Св. Максим пишет: «Бог Отец, движимый ( kinetheis ) вечной любовью, сотворил все многообразие личностей». Любовь и движение в качестве чистой деятельностной активности, с точки зрения греков, составляют суть троической жизни. Греки исходят из того, что Бог есть Отец.

*   Ин. 4, 12; см. также Ин. 1, 18. —   Перев .
** Начавшееся (полагаемое) рождение ( лат .). —   Перев .
***   Свершенное (завершившееся) рождение ( лат. ). —   Перев .
4   Известно, что греческие Отцы понимали термин   energeia   скорее в смысле трансцендентных божественных проявлений. Но поскольку таковые суть внешнее выражение имманентных божественных процессов, слово   energeia   имеет также и «внутрибожественный» смысл; именно его я и имел в виду в ходе своих рассуждений.
****   Троическая полнота ( лат .) —   Перев .

Как, в таком случае, можно представить себе эту жизнь? Вот как отвечает на данный вопрос один из самых ярких интерпретаторов греческого богословия. Возьмем в качестве отправной точки Бога, скрытого в Самом Себе, но всегда понимаемого как Личность. В нем — бесконечность Божественного бытия, хранимого как скрытое от глаз сокровище; это сокровище — Божественная   ousia   в ее метафизической чистоте, как чистая деятельностная активность и чистое действие. Каков Он, этот личностный Бог? Какова эта непостижимая тайна Божественного, о которой читаем у Апостола Иоанна: «Бога же никто никогда не видел»? *   В личностном отношении сущность Бога субсистентна, и ее субсистентность проистекает из того, что она непостижима для нас. Субъект проецирует вовне свои качества, в них обнаруживают себя потаенные богатства его сущности. Но поскольку Бог есть чистая деятельность, есть акт, Его качества, никак не проясняя Его сущность, не добавляют к ней ничего конкретного. Следовательно, сущность составляет второй план личностного бытия. Такова сущность первого Лица Троицы в качестве Истины Его бытия. Первое Лицо в бесконечном экстасисе Своего бытия бесконечно раскрывается в Сыне. Отсюда, Оно становится Отцом в тот самый момент, когда, в Своей полноте, порождает Сына. Далее мы увидим, почему это так. Во всяком случае, очевидно, что Бог есть Отец не иначе как потому, что рождает Сына (в отличие от латинян, для которых Бог рождает Сына потому, что Он есть Отец). В этом смысле Св. Бонавентура именовал Отца   generatio inchoata ** , а Сына —   generatio completa *** . Это — персонификация   ousia   и   dynameis . Вот в каком смысле Сын непосредственно происходит от Отца. Однако здесь есть и еще нечто. Применительно к конечным формам бытия в «целомудрии» присутствуют два возможных и отличных друг от друга уровня. Я могу иметь знание о множестве вещей и, тем не менее, не размышлять над ними постоянно. Когда я мыслю их, то, как говорит Аристотель, речь не идет о приращении потенции как таковой, — здесь имеет место простое ее утверждение либо подтверждение. Это — действие, направленное на самое себя, а не на что-то внешнее. В Боге Личность Сына эксплицитно хранит в Себе все богатство божественной сущности. Сын есть персонификация   dynameis   Отца. Это — Его «порожденное» качество, ибо dynameis   в любом живом бытии есть генетическое выражение его природы. Качества выражают полную и единственную истину его сущности: в той мере, в какой она — сущность, качества соответственны ей. Если же теперь мы обозначим эти качества как акты, которые вновь возвращают нас к сущности, делая ее выражением «чистого акта», — мы персонифицируем «энергейный» аспект божественного бытия. Иными словами, мы выявим для себя ипостась Духа Святого 4 . Греческие Отцы поэтому именовали Святого Духа «Провозвестник». И, как всякая   energeia , он представляет   telos . В таком случае справедливо говорить, что Святой Дух есть   completio Trinitatis **** . Обратимся к любому божественному атрибуту, например, к премудрости. Бог есть Премудрый. Однако подобное утверждение имеет три аспекта: первый — Бог премудр; таков Отец. Отец порождает собственную премудрость, и это — Сын. Чистая актуальность подобной премудрости соответствует той сущности, из которой она исходит: это — Дух Святой, именуемый поэтому energeia   и   telos ,   pleroma   Святой Троицы. Бог есть Премудрый (Отец) благодаря Своей Премудрости (Сын), за счет которой Он постоянно пребывает в акте творения премудрости (Дух Святой); таким образом, Дух Святой исходит от Отца через Сына. Таково представление греков 5 . Так, для Св. Григория Назианзина Отец есть Истинный ( alethinos ), Сын есть Истина ( aletheia ), Дух Святой есть Дух Истины ( pneuma tes aletheiаs ). Святой Григорий Нисский говорит: «Источник   dynamis   есть Отец,   dynamis   Отца есть Сын, дух   dinamis   есть Святой Дух».

5   Порой, в силу неких причин, греческие Отцы используют понятия   energeia   и   dynamis   применительно как к Сыну, так и к Святому Духу. Обе ипостаси именуются   dynamis,   поскольку являют активную деятельность Отца, и   energeia , поскольку суть Его полнота в чистом акте. Однако понятие   dynamis применительно к Сыну сохраняет и специфическое значение, так же как и   energeia   — применительно к Духу Святому.

Пожалуй, теперь мы сможем лучше понять, почему все эти предикаты, которые в латинской теологии принято относить к собственно божеству, в греческом богословии имеют личностную нагрузку. И мы уясним для себя также, как, благодаря Троическому единству лиц, Бог конституируется Сам в Себе в чистом акте единой и тождественной природы. Каждая ипостась Божественной Троицы различается от двух других по модусу обладания ее божественной природой. Модус Отца — начало всего; модус Сына — изначальное совершенство; модус Духа Святого — дарение Богом Самого Себя в акте. В чистом акте божественная природа неразделимо тождественна Его сущности: это — действенная самость любви. Бог, если можно так выразиться, есть чистый акт благодаря Троическому единству Лиц. Всякий акт реализует себя через то или иное Лицо — в указанном смысле. Это — то, что именуется   perikhoresis , или «взаимообщение» («взаимообмен») Божественных Лиц. В известном смысле каждое Лицо может реализовать полноту Своей природы не иначе, как порождая другое. Для латинской теологии, как мы уже говорили, все иначе: «взаимообщение» означает, что каждое из Лиц действительным образом пребывает в других на том основании, что имеет нумерически единую с ними природу.

В рамках подобной схемы греки и строят свою интерпретацию каждого отдельного Лица Святой Троицы.

Во-первых, Отец. Как латинская, так и греческая теологии главную Его формальную характеристику единодушно усматривают в том, что Он — предвечен и безначален;   agennetos , говорит сириянин Св. Иоанн Дамаскин. Различие — в понимании безначальности. Для латинян это — целиком негативная характеристика, означающая простое отрицание: Бог не есть следствие чего-либо. Для греков, напротив, данная характеристика имеет положительный модус: «безначальность» («предвечность») означает, что Бог есть метафизически первичный источник (родник) и начало Себя Самого во всей Своей полноте. Именно эта «родниковая» характеристика есть имманентное свойство Лица, именуемого Бог Отец. Заметим, что данная метафора не имеет смысла действенной причинности: это противоречило бы естественности и простоте Божественного бытия; Отец есть начало и источник, но не причина.

*   Здесь: порождение ( лат .). —   Перев .
**   Слово (глагол) ума ( лат .). —   Перев .
***   Здесь — тот же смысл, что и в понятии «генерация»: порождение Отцом Сына ( лат .). —   Перев.

Различия возрастают, когда речь заходит о Лице Бога Сына. Латиняне стремятся объяснить генерацию *   Сына исходя из Его Божественной природы. Они стремятся раскрыть в ней нечто выходящее за пределы природного бытия как такового и природных целей, так, чтобы собственные пределы и цели этого «нечто» могли бы с полным основанием определяться именем Сына, ибо смысл Его бытия в подобном случае — воспринять в Себя природу, подобную Отчей. Тогда понятие генерации было бы вполне оправданным через конечную цель Божественного исхождения. Точка зрения греков совершенно иная. Исходный пункт их рассуждений — генерация; отсюда, ее цель — восприятие природы, идентичной природе Отца. Латиняне рассуждают так, что генерация — в Боге и, тем самым, ее цель есть Сын. Греки же исходят из того, что, поскольку в Боге — генерация, в Нем же, следовательно, и Сын; они стремятся постичь Его личностные свойства. У латинян на первом месте — процесс рассудочного понимания, у греков — поступательное движение, нисхождение от сущности живого бытия к ее жизненным проявлениям. Отсюда и вся разница в интерпретации откровения. В прологе к четвертому Евангелию говорится, что Сын есть Логос Отца. Для латинян Логос — это Verbum mentis ** . Поскольку его сущность — рассудочное воссоздание природы того, о чем идет речь, латиняне в своих попытках осмыслить божественную генерацию опираются на рассудок: генерация является таковой потому, что имеет цель, и эта цель — восприятие тождественной природы. Для греков тождественность природы есть внешнее выражение генерации. Греки никогда бы не сказали, что Логос — нечто внешнее формальному смыслу филиации *** . Отец порождает Сына исключительно по внутреннему экстатическому преизобилию Своего бытия. Все остальные характеристики, включая понятие Логоса, изначально полагают в качестве своего субъекта именно сына. Сын есть Логос, но Сыном он является не через Логос. Формальный смысл Сына — «быть рожденным». То, что рождено, уже по самому факту порожденности есть подобие природы породившего — Отца. И формальный смысл новой личности уже задан самой генерацией как порождением. Порожденное изначально сокрыто в Отце, оно являет себя, обретая форму. Теперь мы сможем лучше понять, что такое   dynameis , которые персонифицируются в Сыне. Здесь нет множественности:   dynameis   — это явленная чистота и простота   ousia   Отца; это — единая и единственная dynameis   — собственно   dynameis   божественного бытия. «В Отце, — пишет богослов из Дамаска, — нет ни Логоса, ни Премудрости, ни Власти, ни Воли, — но только Сын, единственная   dynamis   Отца».

6   Латинская теология использует иную формулу: Дух Святой исходит от Отца и от Сына (т.н. Филиокве). Однако, несмотря на это, она полагает ее идентичной греческой формуле. Так , Св . Фома Аквинат (S. Th., I, p., q. 36 a 2) пишет : «Ipsi Graeci processionem Spiritus Sancti aliquem ordinem habere ad Filium intelligunt. Concedunt enum, Spiritum Sanctum esse Spiritum Filli; et esse a Patre per Filium». И в следующем параграфе подчеркивает : «Quia igitur Filius habet a Patre, quod ab eo procedat Spiritus Sanctus, potest dici, quod Pater per Filium spiret Spiritum Sanctum, vel quod Spiritus Sanctus procedat a Patre per Filium, quod idem est». Идентичность формулы Филиокве формуле греческих Отцов была догматически обоснована позднее , на Флорентийском Соборе , в следующих словах : «Diffinimus ut haec fidei veritas ab omnibus christianis credatur et suscipiatur, sicque omnes profiteantur, quod Spiritus Sanctus ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tanquam ab uno principio, et unica spiratione procedit; declarantes, quod id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum Sanctum, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoque esse secundum graecos quidem causam, secundum latinos vero principium subsistentiae Spiritus Sancti, sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipso unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Spiritus Sanctus procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est. Diffinimus insuper explicationem verborum illorum «Filioque» veritatis declarandae gratia et imminente tunc necessitate, licite ac rationabiliter Symbolo fuisse appositam» (Ench. 691).

В таком случае, какую смысловую нагрузку имело для греков понятие Логоса? Наш соотечественник Мальдонадо заметил, что Св. Иоанн — не первый и не единственный, кто назвал Сына Логосом, — тем более, что нигде, кроме пролога к своему Евангелию, он уже так не говорит. Мальдонадо пишет, что за двести лет до Рождества Христова в Израиле существовала традиция именовать Сына как Слово. Тем самым евангельский текст Св. Иоанна лишь свидетельствут, что Сын есть единственный истинный Логос. Мальдонадо здесь всего-навсего воспроизводит греческую интуицию. Для греков Логос никогда не был ментальной конструкцией, порождением рационального знания: для них Логос есть Слово, посланное другому либо направленное на самое себя, дабы возвестить истину. Но прежде всего Логос есть нечто, что идет от личности к личности, от Лица к Лицу. Это — более личностное, нежели природное, качество. В приложении этого понятия к Сыну выражает себя имматериальный характер божественной генерации и одновременно — божественность Сына. Ибо слово есть   eikon , или образ того, что есть в мышлении. Теперь вспомним смысл этого выражения — мы уже говорили о нем:   eikon   проистекает из   ousia , и никак не наоборот, — в таком случае образ —   eikon   не имел бы черты схожести с   ousia . К этому мы еще вернемся. Отсюда следует, что Сын в качестве Логоса может быть уподоблен произнесенному слову ( Logos prophorikos ). Напротив, Логос в качестве мышления заключен в Личность Отца; в таком случае сыновний Логос есть ничто иное, как его внешнее выражение, его провозвещение. В качестве такового он раскрывает нам, Кто есть Отец. Сын есть сама дефиниция Отца, Его   doxa , Его   aletheia . Поэтому Св. Иоанн и говорит: «Кто видел Сына, видел Отца», — несмотря на то, что он же сказал: «Бога же не видел никто». — Да, не видел никто в качестве чистого источника, начала, т.е. в качестве Отца. Но все, что в Нем, — явлено через Сына, и в этом — личностный смысл Сына. В данном контексте вспомним слова Св. Иринея Лионского, сказавшего, что Сын есть божественная дефиниция Бога. Однако оставим на какое-то время в стороне эйкональное бытие Сына.

Третье Лицо Святой Троицы — это Дух Святой. Два слова по поводу этого имени. Для греков «дух»,   pneuma   всегда означает дыхание, дуновение, веяние; «дух» — это парящий Логос. Следует заметить, что в третьем лице присутствует смысл нематериального божественного возвращения второго Лица Троицы к первому — в плане простой ратификации. «Святой»,   hagion , — моральное либо религиозное качество. «Святой» — ничто иное как «божественный». Применительно к третьему Лицу это означает, что Дух исходит от Бога и что Он есть Бог. Истоки этого имени суть следующие: одна из функций Святого Духа — осуществлять творение. Он именуется Духом, ибо являет Собой само дыхание, каким божественное Слово творит вещи, — как о том повествует Книга Бытия. Одна из Его задач — обожение человека. Если Он обоживает нечто, Он — Бог, говорят греки, интерпретируя имя Духа Святого как «Живодавца». Однако Его личностное содержание — в том, чтобы ратифицировать провозвещение Отца через Сына. Сын есть истина Отца, и Дух Святой провозвещает нам, что Сын есть Отчая истина. С точки зрения живоносной активной деятельности, Сын есть   dynamis   Отца, а Дух Святой свидетельствует, что эта   dynamis   в чистом акте идентична усии ( ousia ) Отца. Греки называют это   energeia .

Сопоставляя два последних Лица с Отцом, греки именуют их « eikones », «образы». Мы уже видели, что это слово означает для греков. Все, что проистекает из некоего источника, начала, по самому факту проистекания есть его подобие, в котором это начало отражено. Для латинян все наоборот: производное есть образ лишь в том случае, если оно подобно источнику, началу, из которого произведено. Так, для латинян выражением божественной генерации является Сын, так как Он имеет ту же природу, что и Отец; напротив, для греков Он имеет ту же природу, что и Отец, поскольку Он есть Сын. Итак: Сын и Дух Святой суть образы Божии, однако в различных смысловых значениях. Сын есть   eikon , ибо исходит непосредственно от Отца; Дух Святой есть   eikon , ибо исходит от Отца через Сына; личностный смысл третьего Лица Святой Троицы — провозвещать тождество Сына и Отца:   pneuma ek Patros di'nyiou ekporeuomenon . Таково греческое понимание вещей 6 .

Будем иметь в виду: оно отражает не только понимание характера божественной жизни, но также, как мы убедимся вскоре, структуру творения и обожения. Идентичность как внутреннее единство божественной природы, как чистого акта, есть, в сущности, фундаментальный исходный процесс самоидентификации отличающихся друг от друга Трех божественных Лиц в свете личностной любви. Троица Лиц, — говорит Св. Григорий Назианзин, — шествует к Единому ( pros hen ). Вся Троица совершенным образом свидетельствует об одном: что Бог есть чистый акт. Троица Лиц, по выражению Св. Кирилла, есть «способ (образ) существования» ( tropoi tes hyparxeos ), где «способ» («образ») означает не модус, в каком субсистирует бытие, но — личностное состояние, период божественного бытия, тот образ жизни, каким Бог живет личностно в Своей единой природе. Отец, как источник и начало; Сын, как совершенство или сила; Дух Святой, как актуальная идентификация. В данной связи Александр Гэльский говорит, что божественное бытие не есть, в собственном смысле, и не универсально, и не сингулярно, но имеет нечто и от того, и от другого: оно универсально в силу своей способности расширяться во вне; оно индивидуально в силу своей совершенной определенности. Вопреки всякого рода соблазнам интерпретировать Святую Троицу в духе требожия скажем, что   perikhoresis , взаимообщение есть способ порождать и сохранять единство божественного бытия в качестве чистого акта.

Если теперь вернуться к определению личности у Рихарда Сен-Викторского, проще понять, с наших человеческих позиций, что есть Святая Троица. Формальный смысл персональности заложен в «ex» («экс»), в отношении первородства. Три модуса «ex» суть три Лица, взаимные импликации Которых лишь укрепляют, утверждают их тождественную природную «систенцию». Однако, как уже говорилось, греческие рассуждения не ограничиваются проблемой Бога. Его личностная жизнь расширяется за счет изливания Его бытия в актах творения и обожения. Давайте посмотрим, как это происходит.

наверх страницынаверх страницы на верх страницы

Web Researching Center © Библиотека учебной и научной литературы, 2000-2012