Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920
Поиск




Рекомендуем прочитать
Аверьянов Л.Я.
Контент-анализ
Работа посвящена особенностям и принципы создания и анализа текста. Большое внимание уделено логической структуры текста и логике предложения. В работе рассматривается процесс образования искусственного понятийного пространства, которое образуют совокупность предложений с заданным словом.

Высшее образование
Если вы хотите получить первое или второе высшее образование не выходя из дома, мы рекомендуем поступить в Гуманитарный Интернет Университет.
Полезный совет

Если у Вас есть хорошие книги и учебники  в электронном виде, которыми Вы хотите поделиться со всеми - присылайте их в Библиотеку Научной Литературы info@sbiblio.com.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 
А/ Б/ В/ Г/ Д/ Е/ Ж/ З/ И/ Й/ К/ Л/ М/ Н/ О/ П/ Р/ С/ Т/ У/ Ф/ Х/ Ц/ Ч/ Ш/ Щ/ Э/ Ю/ Я/
АвторСтолович Л.Н.
НазваниеТеологический агностицизм в диалоге с религией и атеизмом
Год издания2001
РазделСтатьи
Рейтинг0.03 из 10.00
Zip архивскачать (458 Кб)
  Поиск по произведению

Теологический агностицизм в диалоге с религией и атеизмом

К размышлениям на тему о теологическом агностицизме меня подтолкнул такой эпизод моей жизни. В 1989 г. на Волошинских чтениях в Коктебеле я познакомился с великолепным переводчиком, замечательным поэтом и религиозным мыслителем Владимиром Борисовичем Микушевичем . Мы сразу же, как говорится, «нашли общий язык», делясь друг с другом своими мыслями о поэзии и философии. Покидая Крым и разъезжаясь в разные стороны (он — в Москву, я — в Эстонию), я задал ему такой вопрос: «Вот как получается, Владимир Борисович. Вы — религиозный человек, а я — атеист, но это не помешало нашему дружескому общению!» В ответ я услышал: «Леонид Наумович, Вы не атеист. Вы — агностик».

Поразмышляв о своем мироотношении, я пришел к выводу, что, пожалуй, Микушевич прав. Я действительно не являюсь верующим и тем более церковным человеком. Несколько раз мне пришлось по службе на кафедре философии читать студентам курс так называемого «научного атеизма». Я не совершал над собой интеллектуального насилия, рассказывая историю религии в ее различных проявлениях и сочувствуя богоборцам, которые боролись с невежеством за научное миропонимание, за свободу мысли и совести (студенты, кстати, проявляли большой интерес к этим лекциям, так как другой возможности систематически ознакомиться с разными формами религии у них не было). Правда, при этом я игнорировал требование начальства использовать предмет «научного атеизма» для основной его цели: заваливать на экзаменах и зачетах верующих студентов, чтобы очистить от них советский вуз. Такая «очистительная» работа, увы, проводилась и в нашем либеральном Тартуском гос. университете, но помимо меня. Более того, как раз верующие студенты получали у меня хорошие оценки, будучи более осведомленными в делах религии, чем неверующие их сокурсники. Свою толерантность я проявлял, исходя прежде всего из этических побуждений: как можно преследовать людей за их убеждения, хотя и расходящиеся с предписываемой идеологией! Афишировать свою позицию в этом вопросе я не мог, но осуществлять ее имел возможность, хотя порой слышал осуждение со стороны более правоверных коллег.

Я не верил в Бога, но понимал глупость железобетонных атеистов, большей частью людей невежественных и нетерпимых. Так уж случилось, что я, не разделяя воззрения философов-идеалистов, никогда не считал слово «идеализм» бранным и высоко ценил интеллектуальное богатство Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля, не говоря уже об «идеализме» Данте и Гёте, Достоевского и Толстого.

Искренно считая себя марксистом, я не разделял господствующую официальную идеологическую установку о стопроцентной реакционности религии, особенно в сфере художественного развития человечества. Мне представлялись плодотворными мысли М.С. Кагана , высказываемые на его лекциях по эстетике, которые я слушал с 1948 г. и зафиксированные в печати в первой половине 60-х годов о том, что в гносеологическом смысле «религиозное сознание и религиозные обряды возникли на основе и в процессе художественно-образного освоения человеком мира» и что реально исторически «речь должна идти о синкретичности, диффузности, нерасчлененном изначальном единстве и взаимопроникновении художественного познания мира и его религиозно-мистического истолкования» [ 1 ].

В первом издании своей книги «Природа эстетической ценности» (1972) я не рассматривал специально вопрос о соотношении эстетической и религиозной ценности (для редактора Политиздата в начале 70-х годов понятие «религиозная ценность» было в принципе недопустимо). В 1973 г. я предложил журналу «Вопросы философии» статью о соотношении эстетических и религиозных ценностей. В 6 номере за 1974 г. она была опубликована, но под названием, данным журналом, «О противоречиях эстетического и религиозного сознания», поскольку редакция журнала сочла неприемлемым упоминание религиозных ценностей в наименовании статьи, хотя само это понятие в статье рассматривается. В 1975 г. в «Трудах по философии», XVIII (Ученые записки Тартуского гос. университета, вып. 361) была напечатана моя статья «Проблема соотношения эстетических и религиозных ценностей», которую я включил как самостоятельный раздел в эстонское и зарубежные издания «Природы эстетической ценности».

Под религиозной ценностью я понимал предмет религиозного поклонения, но сам я не поклонялся этому предмету, усматривал его диалектическую противоположность (т. е. предполагающую определенное единство) эстетическому мироотношению, которое, на мой взгляд, представляет собой чувственно-образное и идейно-эмоциональное утверждение человека в действительности, а, следовательно, проявление человеческой свободы. Кстати сказать, существенное различие между эстетическим и религиозными отношениями определяли и видные богословы. Вместе с тем, у меня не вызывало сомнения необычайное значение религии для развития искусства и всей человеческой культуры и истории, хотя оно, как мне представлялось, не всегда было положительным, но безусловно, бывало и таковым.

Моя толерантность по отношении к религии, уважительность по отношению к христианской морали не оставалась незамеченной верующими, но духовно близкими мне людьми. Владимир Микушевич подарил мне книжечку «Сонеты к пречистой деве», вышедшей в серии «Русская духовная поэзия» в 1997 г. в издательстве «Ключ» с такой надписью: «Дорогому Леониду Наумовичу тайному, а значит, истинному христианину». А еще в 1969 г. Алексей Федорович Лосев так надписал мне один из своих томов «Истории античной эстетики»: «Дорогому Леониду Наумовичу с чувством единоверия. А. Лосев. 16.IV.69». Я понимаю из контекста своих отношений с последним классиком русской философии «серебряного века», что речь здесь идет прежде всего о «единоверии» «в борьбе за создание грамотной и прогрессивной эстетики» (как было написано на другой книге, подаренной мне 14 февраля 1979 г.), но слово «единоверие» в устах тайного монаха Андроника, каковым был Алексей Федорович, как выяснилось в столетнюю годовщину со дня его рождения, означало доверительное отношение не только в сфере эстетики.

Нет, я не религиозный человек. Но атеист ли я? Мое мироощущение можно выразить таким двустишием:

Непостижимо, чья причуда
Жизнь это длящееся чудо.

По мере своего взросления и старения я все больше ощущал чудо жизни, чудо в том смысле, в каком о нем писал А.Ф. Лосев. Чудо для него не есть « вмешательство высшей Силы или высших сил». По его формулировке, « чудо вовсе не есть нарушение законов природы . Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление» [ 2 ]. И вместе с тем, я действительно не знаю, кто или что является источником этого чуда. Такое миропонимание я и осознаю как теологический агностицизм .

Мне понятны и близки слова Юрия Михайловича Лотмана, с которым я был в добрых дружеских отношениях на протяжении 40 лет, сказанные незадолго до его кончины: «Я бы очень хотел верить, но, увы, к сожалению, не могу». Борис Федорович Егоров — ближайший друг Ю.М. Лотмана, — сравнивая миропонимание и эстетико-литературоведческие воззрения Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина, писал «об атеизме Лотмана, идущем от семейного и общественного воспитания», в противоположность религиозности Бахтина.

В то же время, по словам Б.Ф. Егорова, «ведь все или почти все рассуждения ученого о смерти в общефилософском, семиотическом, историко-литературном и даже физиологическом смысле соотносятся с мыслями о Боге. Лотман, в отличие от многих своих ближних, не стал верующим, не стал христианином; семейное и общественное воспитание, а потом постоянная опора на Просвещение и просветителей позволили сохранить атеизм ученого. Но исследователь русской, да и мировой культуры XVIII — XX веков не мог не соприкасаться постоянно с идеей Бога. К этому вели и проблематика научных трудов, и биографическое соприкосновение с грандиозной темой смерти и бессмертия: кончина жены, неуклонное физическое ослабление своего организма и мужественное ожидание своей кончины». И далее: «в работах последних лет представления ученого о творческих началах Вселенной, о многочисленных и многоаспектных обращениях изучаемых объектов культуры, истории, литературы к роли Творца выливаются в собственные убеждения: если Вселенная сотворена, если происходит ее усложнение и развитие, если сонмы мыслителей и писателей опираются на божественные начала, то необходимо признать общекультурное значение Бога. Но Лотман с его творческой жилкой не желал признавать Бога как всезнающего хозяина Вселенной, развертывающего жизнь во времени и пространстве по заранее известному ему плану. Лотману был куда более симпатичен образ Бога — ученого и художника. Эта идея «…может быть проиллюстрирована образом творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы. Такой взгляд превращает вселенную в неистощимый источник информации» («Культура и взрыв». С. 247)» [ 3 ]. На мой взгляд, воззрения Ю.М. Лотмана, характерные для многих интеллектуалов советского времени, можно определить не как атеистические, а агностические в теологическом смысле .

Понятие агностицизма большей частью употребляется в философии в гносеологическом значении как учение о непознаваемости мира. Таким образом трактовал агностицизм не только диалектический материализм [ 4 ], но и спиритуалист Л.М. Лопатин, по типологии философии которого агностицизм  — «система, не признающая в истинной реальности никакого подобия с каким-нибудь духовными или материальными отношениями и свойствам» [ 5 ]. Вместе с тем, Гексли, который ввел термин «агностицизм» в 1869 г., использовал его не только как обозначение непознаваемости мира, но и как сомнение в существовании Бога. В этом же смысле употреблял его и Дарвин . Агностицизм не только гносеологический, но и теологический был присущ и Юму, и Канту . Автор «Критики чистого разума» полагал, что «высшая сущность» остается « безукоризненным идеалом » , объективную реальность которого рационально-логическим путем «нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть» [ 6 ]. Однако, по Канту, «этикотеология» должна принять «бытие божье как постулат чистого практического разума» [ 7 ].

Религия в различных ее формах проявления предполагает веру в сверхъестественные силы, а монотеистические религии основываются на вере в личностного Бога. Теологический агностицизм противостоит таким религиозным представлениям, поскольку он исходит из рациональной недоказуемости бытия такого Бога и рассматривает нравственность и мораль как «чисто человеческую проблему» ( А. Эйнштейн ).

Как мне представляется, теологический агностицизм имеет два проявления. Одно из них — это сомнение в существовании Бога, утверждение нерешаемости самого вопроса о его существовании. Другой вид теологического агностицизма предполагает, напротив, веру в реальность Бога, но обосновывает мысль о его непознаваемости, непостижимости, полагая, что знание своего невежества предпочтительнее невежественного знания.

Эпиграфом к третьей части своего важнейшего философского трактата «Непостижимое» С.Л. Франк взял слова из трактата «О Божественных именах» (примерно V век н.э.), приписываемого Дионисию Ареопагиту: «Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение» Франк неоднократно ссылается на формулу Николая Кузанского, которого он называл своим единственным учителем философии: «Недостижимое достигается через посредство его недостижения». «Умудренное неведение» (docta ignorantia) Николая Кузанского Франк считал высшей мудростью. Продолжая традицию этих парадоксальных формулировок, Франк делает следующий вывод из своего философского исследования всеединства: « Непостижимое постигается через постижение его непостижимости » [ 8 ].

Однако и в своем сомнении в существовании Бога теологический агностицизм не является воинствующим атеизмом, который религиозной вере в Бога противопоставляет веру в его несуществование, хотя и облекающуюся в естественно-научные доводы так называемого «научного атеизма». Поэтому так легко многие «научные атеисты» превратили марксизм-ленинизм в своеобразное религиозное учение со своим «священным писанием» в виде текстов сочинений своих классиков, мистическим ритуалом и культом вождя, а после перестройки стали истово православными. По суждению А.И. Введенского , «в природе, действительно, все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, — все, кроме существования природы и ее законов» [ 9 ]. Поэтому теологический агностицизм может принимать эйнштейновскую парадоксальную форму: «Религиозность ученого состоит в восторженном преклонении перед гармонией законов природы» [ 10 ].

Ярким примером теологического агностицизма этого типа может быть мировоззрение Андрея Дмитриевича Сахарова. А.И. Солженицын порицал его за атеизм. Несомненно А.Д. Сахаров не был конфессионально-религиозно верующим человеком. Но был ли великий ученый и гуманист тем, кого называют «атеистом»?

Вот его высказывания по этому вопросу в диалоге с А. Адамовичем и В. Синельниковым в 1988 г. Отвечая на вопрос В. Синельникова: «Андрей Дмитриевич, как вы относитесь к тому, что церковь сегодня получила большие права в духовной жизни общества?», А.Д. Сахаров сказал: «Я очень далек от церковных дел, но чисто умозрительно я считаю, что это хорошо. Не вполне понимая психологию людей, близких к церкви, думаю, есть у нее огромный духовный потенциал. Церковь, конечно, должна быть не единая, между разными церковными направлениями не должно быть антагонизма… Я бы лучше сказал все-таки не церковь, а религия. Она имеет большую духовную силу». Притом эта духовная сила, по А.Д. Сахарову, в наше время не противостоит науке: «Противостояние религии и науки — это пройденный этап. Но должен быть пройден какой-то этап и в развитии религии, и вообще в духовной жизни человека, чтобы все это было окончательно понято. Как? Я от этого далек. Я воспитанник другой эпохи и другого мировоззрения…»

И тогда следует вопрос, что называется «в лоб»: «Вы материалист или дуалист? Или пантеист?» И вот как на него отвечает академик: «Я думаю, что есть какой-то внутренний смысл в существовании Вселенной. Я… не знаю… пантеист, наверное… или нет. Это что-то другое. Но внутренний смысл, нематериальный, у Вселенной должен быть. Без этого скучно жить». Алесь Адамович выступает с таким предложением: «А вот если собрать ваши взгляды, Эйнштейна, других на эту проблему и создать религию ученых…» «Я думаю, что у каждого своя концепция. — Откликается А.Д. Сахаров на это предложение. — И эйнштейновская концепция никому не ясна до конца, он не очень на эту тему распространялся». Алесь Адамович напоминает слова создателя теории относительности: «Господь Бог изобретателен, но не коварен…» Однако, по мнению А.Д. Сахарова, «это не имело отношения к религии, скорее — к философии. В данном высказывании Господь Бог просто синоним природы. Думаю, что не надо место человека толковать антропоцентристски. Может или не может он стоять в центре Вселенной — человек сам должен доказать в дальнейшем. А пока по отношению к природе ведет себя очень плохо» [ 11 ].

В конце своей нобелевской лекции в 1975 г. А.Д. Сахаров следующим образом обрисовал представляющуюся ему картину мироздания: «Тысячелетия назад человеческие племена проходили суровый отбор на выживаемость; и в этой борьбе было важно не только умение владеть дубинкой, но и способность к разуму, к сохранению традиций, способность к альтруистической взаимопомощи членов племени. Сегодня все человечество в целом держит подобный же экзамен. В бесконечном пространстве должны существовать многие цивилизации, в том числе более разумные, более «удачные», чем наша. Я защищаю также космологическую гипотезу, согласно которой космологическое развитие Вселенной повторяется в основных своих чертах бесконечное число раз. При этом другие цивилизации, в том числе более «удачные», должны существовать бесконечное число раз на «предыдущих» и «последующих» к нашему миру листах книги Вселенной. Но все это не должно умалить нашего священного стремления именно в этом мире, где мы, как вспышка во мраке, возникли на одно мгновение из черного небытия бессознательного существования материи, осуществить требования Разума и создать жизнь, достойную нас самих и смутно угадываемой нами Цели» [ 12 ].

Такая картина мира, конечно же, не является религиозной в конфессиональном значении. И А.И. Солженицын имел основание имел основание выводить А.Д. Сахарова за границы православия. Да и сам физик-гуманист считал опасной утопией утверждения Солженицына о том, что «замена марксизма на здоровую идеологию, в качестве которой ему рисуется, по-видимому, православие спасет русский народ» [ 13 ]. Приветствуя то, что церковь сегодня получила большие права в духовной жизни общества, А.Д. Сахаров не без основания опасался наступления такой ситуации, когда нужно будет уже защищать не верующих, а атеистов. Не будучи сам правоверным атеистом, великий ученый своей жизнью человека-совести и высоко моральной деятельностью показал, что нравственное поведение человека обусловлено не только его приверженностью к религии, что оно прежде всего определяется его ориентацией на общечеловеческие ценности , каким бы способом их не обосновывать, на гуманизм, будь он религиозным или безрелигиозным.

Теоретическое обоснование объективных общечеловеческих ценностей может быть идеалистически-религиозным, которое сформулировал Лосский в самом заглавии своей книги «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). Вместе с тем, оно может базироваться и на теологическом агностицизме, о чем справедливо писала Лидия Гинзбург : «Только безумие, животный распад сознания может нас увести от всего надстроенного над темной биологической сущностью, — от культуры, от социума с его ценностями. Субъективными? Да, для атеистического сознания. Когда ценности объективны, человек уже не атеист; это, конечно, не значит еще, что он уверовал в бога» [ 14 ].

Теологический агностицизм, по моему убеждению, в отличие от религии и атеизма, характеризуется большей толерантностью, исходящей из правомерности мировоззренческого плюрализма [ 15 ], свободы религиозной совести и утверждения общечеловеческих ценностей, в том числе и в нравственной сфере.

Примечания

  1. Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Часть II, Диалектика искусства.  Л.: Издательство Ленинградского университета, 1964. С. 36, 38
  2. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 538, 539
  3. Егоров Б.Ф. Жизнь и творчество Ю.М. Лотмана. М.: «Новое литературное обозрение», 1999. С. 247, 236. Высказывание Ю.М. Лотмана приводится по кн.: Лотман Ю.М. Культура и взрыв.  М.: «Гносис», 1992. С. 247
  4. Вслед за Ф. Энгельсом диалектический материализм определяет агностицизм как отрицательное решение второй стороны основного вопроса философии об отношении мышления к бытию: оспаривание возможности исчерпывающего познания мира (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 283-284; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 5)
  5. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М.: «РОССПЭН», 1996. С. 343
  6. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: «Мысль», 1964. С. 551
  7. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: «Мысль», 1965. С. 457
  8. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: «Правда», 1990. С. 559.
  9. Введенский А.И. Статьи по философии.  СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1996. С . 195
  10. Einstein Albert. Comment je vois le monde.  Paris , 1934. Р. 39.
  11. Сахаров А.Д. Тревога и надежда.  2-е изд.  М.: «Интер-Версо», 1991. С. 323
  12. Там же. С. 163
  13. Там же. С. 71
  14. Гинзбург Лидия. Человек за письменным столом.  Л.: «Советский писатель», 1989. С. 287
  15. Попытка охарактеризовать такой плюрализм предпринята в статье: Столович Л.Н. «О «системном плюрализме» в философии» // «Вопросы философии», 2000. № 9. С. 46-56

наверх страницынаверх страницы на верх страницы

Web Researching Center © Библиотека учебной и научной литературы, 2000-2012