Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920
Поиск




Рекомендуем прочитать
Сперанский М.
Введение к уложению государственных законов
"Введение к уложению государственных законов" – высшее достижение реформаторского периода (первого десятилетия) правления Александра I.

Высшее образование
Если вы хотите получить первое или второе высшее образование не выходя из дома, мы рекомендуем поступить в Гуманитарный Интернет Университет.
Жалобы и предложения
Напишите нам свои впечатления о библиотеке Университета и свои предложения по ее улучшению info@sbiblio.com.
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 
А/ Б/ В/ Г/ Д/ Е/ Ж/ З/ И/ Й/ К/ Л/ М/ Н/ О/ П/ Р/ С/ Т/ У/ Ф/ Х/ Ц/ Ч/ Ш/ Щ/ Э/ Ю/ Я/
АвторКарсавин Л.П.
НазваниеСвятые отцы и учители Церкви
Год издания1994
РазделСтатьи
Рейтинг0.03 из 10.00
Zip архивскачать (506 Кб)
  Поиск по произведению

Святые отцы и учители Церкви

(раскрытие Православия в их творениях)

III
Мужи апостольские и апологеты

1. Гностицизм, сперва в чистом виде, затем в слиянии с манихейством 21 (с III в.) и христианством (маркиониты, вардесаниты и др.) является долгим спутником Церкви. На фоне его и в разнообразных соотношениях с ним развивается православное богословие. Он сказывается у многих церковных мыслителей в постановке, а иногда даже и в решении ряда проблем. Это необходимо помнить для ясного понимания систем Оригена, св. Григория Нисского, так называемого Дионисия Ареопагиты, для уразумения всего смысла споров о единосущии и двух природах в Христе Иисусе. Не следует ставить вопроса о каком-то влиянии гносиса на христианство, что приводит к невозможности понимать само христианство.— Существо дела в том, что гностицизм, как и эллинистическая теософия, выдвигал и хотя и ложно, но часто предрешал христианские проблемы. Ибо весь мир был взволнован благовестием Христа и чуял близость Истины (стр. 13—15). И с этой точки зрения гностицизм дает очень много, позволяя от него заключать к тому, что в I и II вв. предносилось христианству.

[ комм. 21 на стр. 172:
Манихейство — религиозно-философская система, возникшая в Персии в III в., ее основателем выступил полулегендарный проповедник Мани; представляет собой синтез зороастризма (см. прим. 10 ) и христианских идей мессианства, причем посланником небесного царства света считался сам Мани. ]

Церковь, хотя и окруженная бурными волнами устремившегося в нее язычески-иудейского мира, стояла выше его проблем. Ее они не волновали, ибо она легко разрешала их, но не множеством взаимопротиворечивых учений, а целостностью своей веры. Она

[сс. 38/39]

себя раскрывала, а не состязалась с “совопросниками века сего” 22 . Ведь “проблемы” ставились и становились неразрешимыми там, где уже или еще не было религиозной целостности. Церковь не спешила оспаривать “внешних” и долго не выдвигала защитников христианства, равных по человеческому таланту и человеческому блеску Василиду или Валентину. Ибо людям она противопоставляла не людей, а Богочеловека, людским домыслам — Богочеловеческую Истину, в ней, в Церкви, живую. Она знала, что чрез нее развивается мир, что она его средоточие.

[ комм. 22 на стр. 172:
I Кор. 1: 20. ]

Раскрывая свою Истину и прежде всего исходя из себя самой, а не из преходящей злобы дня сего. Церковь, конечно, самоопределялась и эмпирически. Она жила и развивалась сначала памятью о своем Основателе, пребывавшем в ней. И эта память, осуществляемая в совершенном единстве знания и жизни, т. е. сам Христос в Своих верующих, была Священным Преданием Церкви, которое, содержа в себе всю полноту Живой Истины, воспринималось каждым членом Церкви в меру, доступную его вере и ему необходимую. Сначала Предание жило в апостолах. Затем оно хранилось их непосредственными учениками, “старейшими” или “пресвитерами”, как малоасийские “пресвитеры”, которые помнили ап. Иоанна и к числу которых принадлежал еп. Смирнский св. Поликарп, как “пресвитеры”, на учение которых ссылался еще Климент Александрийский. Со второй половины I в. Предание начало письменно закрепляться и частью письменно продолжать свое развитие. В связи же с тем что записывалось не только несомненно церковное, но и являвшееся индивидуальным, частью даже неправильным осмыслением церковного, само Предание, храня истинный смысл учения, выделило Богодухновенную часть записанного. Впрочем, этим оно не отвергало прочего целиком и не препятствовало индивидуальному труду, напротив, многое одобряло и благословляло, хотя ранее времен и сроков само не определяло взыскуемого. И если Церковь как таковая пребывала неизменной в полноте, но и в полусокровенности своей Истины, во внешней сфере Церкви проявлялось ее внешнее самоопределение, и отдельные христиане стремились уяснить, оправдать и защитить христианство. Это ранее всего сказалось в творениях “мужей апостольских” 23 и “апологетов” * .

[ комм. 23 на стр. 172:
Выражение “мужи апостольские” соответствует западному наименованию “апостольские отцы”, или “отцы апостольского века”. Впервые его употребил Л. Т. Иттиг (Ittig L. Th. Bibliotheca Patrum apostolicum graeco-latinorum. Leipzig, 1699.).]

[ * Мужи апостольские (также — “patres apostolici") — Климент Римский (I Посл. кон. I в.), автор “Второго Послания Климента” (II в.), автор “Послания Варнавы” (I в.). Эрма (Herma, автор “Пастыря”, пол. II в.), св. Игнатий Антиохийский (Послания, ум. в 117 г.), св. Поликарп Смирнский и Папий (Papias). Апологеты, названные так как защитники христианства и частью авторы “апологий”, — Кодрат (Kodratos, Quadratus), Аристон из Пеллы и Флавий Иустин Мученик (ок. 150 г.), Маркиан Аристид. Татиан, Мелитон Сардский, Афинагор (ок. 170 г.), Феофил Антиохийский (ок. 180 г.), автор “Послания к Диогнету” и Минукий Феликс (автор диалога “Октавий”, ок. 180 г.). К апологетам же причисляются, но здесь в виду не имеются Ириней Лионский, Ипполит, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген. ]

[сс. 39/40]

Прежде всего представлялось необходимым определить отношение христианства к иудейству, вопрос, обостренный как иудео-христианами (стр. 17 сл.), так и маркионитами (гл. II, 3). И те и другие одинаково могли ссылаться на Предание и Писание, в которых, с одной стороны, христианство резко противопоставлялось иудейству, а с другой — указывалась их связь. Надлежало найти какую-то высшую точку зрения, которая бы примиряла оба ряда высказываний, ни одним из них не поступаясь. — Климент Римский 24 утверждал, что Ветхий Завет исходит от того же Бога, как и Новый, ни в чем ему не противоречит и относится к нему, как средство к цели. Не обесценивало ли это Ветхого Завета? — “Послание Варнавы” заявляло, что по существу Ветхий Завет с Новым тождествен, но что с самого начала по наущению злого ангела евреи понимали его не истинно и духовно, а буквально. — Это и обесценивало иудейство и слишком походило на гносис. Осторожнее всего выражена раннехристианская мысль св. Игнатием Антиохийским 25 : Ветхий Завет, пророчество и жречество — благо, но Новый Завет, “исполняющий” Ветхий, и Архиерей Иисус Христос — выше и лучше. Так — вполне в духе св. Павла — и за иудейством признается известная самоценность.

[ комм. 24 на стр. 172
Климент Римский, согласно преданию, был третьим епископом Рима после св. Петра и принял мученическую кончину. Его понтификат приходился на 92-101 гг. Западная и Восточная Церковь почитают его святым. ]

[ комм. 25 на стр. 172:
В царствование Траяна (98—117 гг.) был за веру во Христа приговорен к смертной казни и послан под стражей из Сирии в Рим, где он был отдан на растерзание зверям в цирке. Находясь в пути, еп. Игнатий Антиохийский написал 7 посланий — к христианским общинам Ефеса, Магнезии, Траллии, Филадельфии, Смирны, Рима и Поликарпу Смирнскому — единственное дошедшее до нас свидетельство его апостольской деятельности. Исходя из содержания посланий, св. Игнатия можно считать первым послеапостольским автором, неукорененным в ветхозаветной традиции.]

Это понимание необходимо связано с некоторым усмотрением “историчности” христианства, которое оказывается средоточием в развитии человечества и мира. — Конечно, христиане — новая тварь, соль земли, существо, душа и цель ради них созданного мира; и “Бог медлит разрушить мир ради семени христиан” (Посл. Диогн., Иустин). В христианстве стала полной, “исполнилась” Истина. Частичные откровения ее, и ныне еще абсолютно ценные, были уже в дохристианское время: в Моисее, пророках, в человеческом разуме. Можно даже сказать, что вся история человечества представляет собой единый процесс Богооткровения, по существу христианского (ср. стр. 19, 21, 22 гл. II). Но в Иисусе Христе окончательно и совершенно воплотился Логос, уже ранее являвшийся в человеческом образе святым Ветхого Завета (Иустин) 26 .

[ комм. 26 на стр. 172
Флавий Иустин мученик считается самым значительным греческим апологетом II в. Искание истины у различных учителей философии привело его, наконец, к принятию христианства. После обращения продолжал носить мантию, считавшуюся одеянием философов, и, странствуя по Римской империи, проповедовал Евангелие. В 138-161 гг. в Риме имел свою школу. До нас дошли только три сочинения Иустина: Первая и Вторая Апология и Диалог с Трифоном Иудеем.]

Так предопределялось и отношение к язычеству, философия которого разумеется у Иустина под Богооткровением в человеческом разуме (ср. стр. 21, 29). Но в язычестве необходимо было не только оспаривать его отдельные заблуждения, а и отчетливо показать ложность его в целом и непримиримость его с христианством как иной религии. И многие апологеты переходят в энергичное наступление.— Язычество вызвано к жизни бесами (ср. стр. 21

[с. 40/41]

сл., 21, гл. 1, 3), которые, обращаясь около вещества, жаждая жертвенного дыма и крови, пользуются уклоном души к дольнему и соблазняют ее считать их богами (Афинагор). Эрмию 27 (II в.) эллинская философия представляется только собранием взаимопротиворечивых учений.—

“То я бессмертен и радуюсь, то снова смертей и скорблю; то меня разрывают на атомы, делают водою, воздухом, огнем, превращают в дикого зверя, в рыбу. Наконец, приходит Эмпедокл и объявляет меня дымом”.

[ комм. 27 на стр. 172:
Эрмий (Ермий) — автор апологетического сочинения “Осмеяние языческих философов” (между 180—200 гг.). В десяти главах этого сочинения остроумно высмеиваются противоречащие друг другу мнения языческих философов. О личности автора почти ничего не известно..]

Ученик Иустина Татиан 28 считает греческую мудрость “бабьими сказками” и “ребячьими бреднями”, а “болтливых на язык и глупых умом” философов “бесплодными виноградными лозами” и крикливой “стаей ласточек”. —

“Они оставляют одно плечо голым, отпускают длинные волосы, отращивают бороду и звериные когти и уверяют, будто ни в чем не нуждаются”, “подражают псам”.

[ комм. 28 на стр. 172-173:
Татиан (ум. ок. 75 г.) известен как автор ряда богословских трудов, среди которых знаменитая апология “Речь против эллинов”. В ней проявляется (в отличие от его учителя Иустина Философа) ригоризм автора в отношении светской культуры. Христианство означает для него совершенный отход от этой культуры. Впоследствии предрасположенный к крайностям Татиан в некоторых пунктах отошел от учения Церкви. Вероятно, в 172 г. он основал гностическую секту энкратитов, которые отвергали брак, считая его блудодеянием, гнушались мяса и вина вплоть до того, что заменили в Евхаристии вино водой, благодаря чему были известны также под именем “аквариев”.]

А между тем Диоген умер от того, что сырьем съел полипа, Аристипп распутничал, Платон продан Дионисием в рабство за обжорство, все же прочие — сластолюбцы, лжецы и добиваются хороших местечек да денег.

Сам Татиан... дофилософствовался до ереси, и не он, а его учитель “философ” Иустин ближе к идее и духу христианства. Ценя истину и в языческой философии и понимая эту философию как подготовку и движение к нему, апологеты в общем пользовались ее языком, методом и открытиями. И даже нападая на нее, они более защищались от нападок язычества или боролись с его равнодушным и неосведомленным пренебрежением. Их “апологии” были обращены либо к гонителям христианства — императорам, либо к образованному эллинистическому обществу. Ведь о христианах или ничего не знали, или знали лишь нелепые басни о их безбожии, о поклонении богу с ослиной головой и таинственных пиршествах, сопровождаемых свальным грехом и людоедством. Лучшим людям христианство казалось опасным для государства и общества суеверием. Даже когда язычники стали знакомиться с христианством и Библией, очень немногие сумели, как философ Нумений, их оценить: большинство, как автор “Правдивого рассуждения” Кельс 29 (II в), существа нового учения не понимало. Нетрудно было критиковать язычество, сосредоточившись на материалистических и скептических течениях I и II вв., на скептическом равнодушии легкомысленного, хотя и остроумного Лукиана, на эпикурейской морали и на обилии враждующих направлений. И в апологетах приходится удивляться не резкости отдельных выпадов, а исключительной терпимости и умению оценить и выделить существо греческой мысли.

[ комм. 29 на стр. 173:
Кельс (Цельс) — философ-эклектик II в., по воззрениям эпикуреец, усвоивший идеи платонизма. В своем сочинении “Правдивое рассуждение” (“Sermo verus”), написанном ок. 150 г., собрал все, что в его время говорили язычники в опровержение христианства. С целью опровергнуть христианство он с предвзятостью читал книги Св. Писания, не отличая, впрочем, еретических писаний от принятых Церковью. По его поверхностному представлению, христианство не больше как произведение презираемого им иудейства. А если и есть в нем что истинного, так это заимствовано от греческих философов. Кроме нападений на основы христианства Келье постарался еще выставить христианское общество опасным для всех общественных учреждений. Сочинение Кельса было убедительно опровергнуто Оригеном в 249 г., написавшим 8 книг “Против Кельса” (“Contra Celsum”).]

Критикуя язычество, апологеты связывают философскую оценку его с нравственной. Не разделяют они теории и жизни и в защите христианства, отличие которого от язычества представляется им не только отличием истины от заблуждения, но и отличием праведности от порочности. Связь теории с жизнью — исходный пункт и критерий всякого умозрения, ибо Воплотившийся раскрыл полноту Истины (Иустин, Аристид). Твердость христианских мучеников обратила Иустина от философии к христианству; он обосновывает истинность христианства и тем, что указывает на добродетели христиан и на нравственный переворот, совершающийся при переходе к христианству. Одна из лучших апологий, “Послание к Диогнету”, дает воодушевленное описание жизни христиан, а “философ” Афинагор видит доказательство истин веры в осуществляющих ее делах. “Если ты скажешь: „Покажи мне твоего Бога", я отвечу: „Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога"”. Тот, у кого очи души омрачены грехом. Бога не видит.

“Человек должен иметь душу чистую, как сияющее зеркало. Когда на зеркале ржавчина, не может быть в нем видимо лицо человеческое. Так и человек, когда в нем грех, не может созерцать Бога”.

Ведь познавать Его мы в силах лишь тогда, когда благи, заключая к Нему от благого в нас. Так и Бог “все соделал из несущего в сущее, дабы чрез дела постигалось и мыслилось величие Его” (Феофил) 30 .

[ комм. 30 на стр. 173:
Св. Феофил Антиохийский, согласно Евсевию, был шестым епископом Антио-хийской церкви, вероятно, между 169—180 гг. В христианство обратился уже в зрелом возрасте. Его перу принадлежат превосходные апологетические произведения — опровержение ересей Маркиона и Гермогена, пастырские сочинения и экзегетические труды. Из всего этого сохранились лишь три книги к Автолику, образованному язычнику, предубежденному против христианства.]

Исходя таким образом из христианской веры (стр. 11—13), раскрывают христианские мыслители I—II вв. ее содержание и определяют отношение ее к языческой философии. Они безбоязненно “повторяют”, т. е. чрез поставление в иную связь “исполняют” то истинное, что в ней находят. Ведь многие из них пришли к христианству, как Иустин и Феофил, или путем философских исканий, или от греческой философии, в которой видели частичное Богооткровение. Для многих из них христианство и было истинной философией.

2. Вера в бытие Божие является “природным человеческому естеству мнением” (Иустин). И об этом же бытии говорит человеку весь мир, без Бога и Боговедения непонятный.—

“Невозможно исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности вещей. Ибо все связано и находится в таком единстве и сцеплении, что, если мы тщательно не исследуем Божественной Природы, не поймем мы и человеческой” (Минукий Феликс).

Однако для Богопостижения необходимы не только очи духовные, но и очи не омраченные грехом и вещественностью. Потому-то умопреклоненные к вещественному языческие “богословы” и чтут “те или иные виды вещества”, признавая богами “либо огонь, либо ветер, либо движущийся воздух, либо круг звездный, либо бурные воды, либо небесные светила” (Афинагор). Потому-то они — даже Платон, рядом с Безначальным Богом признававший богами звезды и демонов,— не могут подняться до исповедания единого Божества. И те, кто, как стоики (стр. 19), возвышаются над нелепыми баснями о спорах богов между собою, все еще далеки от истинного учения. Их боги рождаются, происходят во времени и из материи. Но не огонь и не вещество Единый Бог: Он неизменен, а вещество изменчиво и обречено на гибель в огне (он же). Один Бог, “соделавший начало всего”, “невидимый и все видящий, не местный и все испомещающий, ни в чем не нуждающийся, но в коем нуждается и чрез коего все”; владыка всего и “царь веков” (эонов), вседержитель, законодатель и “Отец всяческого” (мужи апостольские). Созерцание неба, земли, моря и солнца, всего дивного порядком своим космоса приводит к постижению единого Божества (Аристид, Афинагор, Татиан).

“Бог единый сотворил из тьмы свет, хранилища ветра полуденного и сокровенное бездны, и пределы морей, и скопления снега и града... Бог мой — Владыка вселенной. Один Он простер небо и установил ширь поднебесной, возмущает пучину моря и шум волн его возбуждает... О Нем ты, человек, говоришь. Его духом дышишь и — Его не ведаешь” (Феофил).

Правда, часто апологеты предполагают, что Бог создал мир из материи. Но это не дуализм, так как материя отнюдь не берется в гностическом смысле, а просто недодуманность. Ведь апологеты со всей решимостью утверждают единственность “неизреченного, безыменного, нерожденного” Бога. Если бы, рассуждает Афинагор, от начала было несколько богов, они бы не могли находиться в одном месте и, как многие, быть единством, безначальностью, бесстрастностью и неделимостью или простотой. А если бы они находились в разных местах, мы бы, признав одного Богом, не нашли места для других, ибо Бог все заполняет, безграничен и все творит. Как истинное и безначальное существо. Он вечен, а потому бессмертен, неизменяем и недвижим, духовен и невидим.

“Как душа в человеке не видима и не зрима ему, познается же чрез движение тела; так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но созерцаем Он и познаваем из Его провидения и дел... Если не может человек взглянуть на солнце... то не менее ли еще смертный человек может воззреть на неизреченную славу Божию?” “Вид Бога неописуем и неизъясним... Слава Его бесконечна, величие необъятно, возвышенность непостижима, мощь неизмерима, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Назову Его Светом — о творении говорю; Словом — говорю о владычестве; назову Умом — говорю о Его мудрости; Огнем — о гневе Его” (Феофил, Иустин, Татиан).

Но это не “Неведомый Бог” гностиков, и нет еще у апологетов пафоса непостижимости, свойственного александрийцам.

В некоторой мере Бог постигается. Ему приличествуют имена Духа и Вечного Ума.

У мужей апостольских учение о Логосе только намечено. — Христос, “наш Бог” и “Сын Божий”, есть “Речение (rhema) Вседержителя и преславного Имени”. Он един с Отцом, но и отличен от Него, из Него исшедший, в Нем действующий и в Него возвратившийся Дух Божий. Как Дух Христос предсуществовал Своему явлению на земле или вочеловечению. Изойдя от Бога, как Слово из Молчания, Он стал “Словом и Законом” и “нашим единственным Учителем”. Он принял “зрак рабий”, чтобы потом, покинув его, воссоединиться с Отцом, думают одни. Во Христе Божество сосуществовало с человечеством, говорят другие.

“Бог наш Иисус Христос по домостроительству Божьему изнесен был Мариею от семени Давида, от Духа Святого; рожден Он был и крестился, дабы страданием воду очистить”, —

говорит Игнатий Антиохийский, настаивающий на действительности страданий, смерти и воскресения Христовых. Этим отвергается всякий докетизм и обосновано упование на спасение всего, даже плоти, которую Христос вознес с Собой на небо. Плоть же Его, или тело Его, и есть спасенное Им человечество или заступившая место ветхозаветного Израиля Церковь, которая также предсуществовала у Бога, как и Христос, которая создана и явлена во плоти Христовой. Христос не только индивидуум, а и Всеединый Человек. Он — Муж, а Церковь — непорочная его супруга (Климент). Этому не противоречит, что Церковь есть и ныне существующая на земле христианская община, продолжающая ветхозаветную: на земле Церковь раскрывается и становится в грядущее Царство Божие.

Гностическому дуализму противопоставлено оправдание сотворенного мира, который чрез раскаяние становится святым в Церкви (Эрма) 31 . Человеческое тело будет преображено и просветлено. Но оно, верный спутник души, и теперь уже прекрасно. Потому надо его хранить благим и чистым, а не отвергать: оно — храм Духа Святого. И в корне ошибочно противопоставление “радостного язычества” “мрачному аскетизму” христианства. Именно религия позднего язычества и аскетична; христианство же в борьбе с нею и гносисом защищает сотворенный Богом мир, отвергая лишь рабствование ему. И в этом — жизненный смысл начинающей уясняться догмы Боговоплощения.

[ комм. 31 на стр. 173:
Эрма (Ерма) известен как автор “Пастыря” — апокрифической книги откровений, данных Ерме в Риме пожилой женщиной и ангелом в образе пастыря (отсюда и название книги). Одной из ее главных догматических особенностей является учение о покаянии, в котором мнение некоторых учителей, утверждающих, что нет иного покаяния, кроме крещения, дополняется допущением — по милосердию Божию — возможности и даже необходимости покаяния и после крещения. Об авторитете “Пастыря” Ермы свидетельствует тот факт, что приблизительно до III в. многие церковные писатели, в том числе св. Ириней, ранний Тертуллиан и Ориген, включали его в состав новозаветного канона. ]

Первоначально, говорят апологеты. Бог был один. Однако не был Он “алогичным” или “бессловесным”, но в Себе самом обладал Своею “словесною мощью”. Она была “внутренним Словом Божьим” (logos endiathetos), дабы стать и “Словом произнесенным”, или “внешним” (logos prhophorhikos).

“Ранее всех созданий породил Бог из Себя самого некую Словесную Силу, которая... называется иногда Мнением (doxa) Господа, иногда — Мудростью (Sophia), иногда — Ангелом, иногда — Богом, иногда — Господом и Словом; иногда именует она себя самое Архистратигом” (Иустин).

[с. 44/45]

Рожденное “Силою и Волею Отца”, “Перворожденное” Слово не перестало быть в Боге, и рождение Его не сделало Отца “бессловесным”. Но Слово — и “нечто иное”, чем Отец, хотя “не по понятию, а по числу”, “другой Бог”, пребывающий “во второй земле” и “служитель Отца всяческих” (стр. 17 cл., 21, 23, 30 cл.).

Чрез Слово Бог сотворил мир и чрез Него же раскрывает Себя миру в творении и в Богопостигающем сознании людей, даже язычников. Жизнь мира и есть раскрытие в нем Бога Отца через Слово, история Богоявления (теофании), как завершающихся Боговоплощением Христофаний, история Божьего домостроительства (икономии — oikonomia). Бог породил Сына Своего как начало всего, дабы чрез Него “создать и образовать всяческое”. Так от пламени исходит, его не умаляя, другое пламя (стр. 27). Так звучит вовне мысль-слово или луч исторгается от солнца и в него возвращается. Предвечно пребывающий в Боге Разум (Логос) “проистек” из Него, чтобы стать “идеей и энергией” всего и спасти людей, которые согрешили, ослушавшись Его Закона, и в “помрачении души и окаменении сердца” подпали смерти.

Из того, что Логос вочеловечился, следует, что средоточие мира — человек и что ради человека создан и спасен мир (ср. гл. I—II). Этим устраняется языческий безличный натурализм, как и гностическое отрицание плоти во имя ложной духовности.— Христос был не только духовным, но и душевно-плотским человеком и Богом, воплотившимся, как человек Иисус. У апологетов встречаются утверждения, что Логос, как Дух или Сила Божия, соединился с человеком Иисусом во время Его рождения или крещения (так же — Эрма). Но преобладает мысль, что Логос снизошел на Марию и, сотворив Свою человеческую природу, родился от нее, т. е. воплотился. Иные считали возможным говорить даже о страданиях Бога. Во всяком случае, во Христе признается единство Божества с человечеством, не приводящее, однако, к их отождествлению. А это помогает наметить различие между Логосом и “Святым Духом пророческим”. Феофил даже думает, что Бог сочетался с Софией (Духом Святым) и породил от нее Логос (стр. 22 сл.).

Не следует придавать особенное значение формулам апологетов. Надо всегда помнить, что они, во-первых, старались уяснить язычникам христианство в понятиях языческой же философии и что они, во-вторых, в этих же понятиях старались выразить христианскую Истину. Ее же они понимали не как теоретическую только, но как всецелую. Их не занимал сам по себе вопрос о том, является ли рождение Логоса лишь условием творения и фактом Божьего домостроительства или еще (и прежде всего) внутри-Божественным, имманентным Богу фактом. Они не задумывались над тем, насколько точно выражали они тайну Боговоплощения.

[с.45/ 46]

Ибо им она не сама по себе была существенна. — Они хотели — в противовес язычеству и гностицизму — обосновать христианское понимание мира как благого, хотя и грешного, творения Божьего, абсолютную ценность человеческой жизни. Они были философами, но философия их была не теоретическим исканием, а осмыслением целостного и религиозного опыта.

Существование и спасение мира осознавались ими как проявление Всеблагости Божьей (Иустин, Татиан, Феофил), которая создала его или из пред существовавшей материи (Иустин, Татиан), или прямо из небытия (Феофил), людей же предназначила к соединению с Богом, к бессмертию и обожению. Ведь человек создан не смертным (Бог не виновник смерти) и не бессмертным (человек — не Бог), но “способным к тому и другому, дабы, если устремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповеди Божьи, получить от Бога в награду бессмертие, если же уклонится к делам смерти, Богу не повинуясь,— самому стать виновником своей смерти” (Феофил).

Как и другие дары Божьи — разум, свободу,— бессмертие надо заслужить (Иустин, Татиан), хотя оно и возможно только благодаря Творцу, а после грехопадения — только благодаря Искупителю, Логосу, “вновь рождающемуся в сердцах верующих”. По неисследимому чину спасения Логос воплотился, когда люди убедились в своей немощи и в необходимости помощи Божьей (Посл. Диогн.). И Логос Христос, вознесшийся во плоти, спасет, воскресит и тела людские. Мы воскреснем, но не так, как учат стоики, по словам которых чрез определенное время всегда появляются и без нужды погибают одни и те же существа (стр. 19), а однажды (Татиан). “Узришь Бессмертного, если ныне в Него веруешь” (Феофил).

И хотя все это — воля Божия, хотя осуществится замысел Божьего домостроительства, мировое развитие не связано необходимостью или роком, а обусловлено свободной волей человеков и демонов (Иустин). Бог все предвидит, но не предопределяет, награждая и карая человека за свободные его поступки. В свободе — гибель человека, в свободе же и спасение его. От него самого зависит: ждет ли его вечная мука или вечное блаженство. А они воздаются всему человеку, т. е. не только духу его, а и его душе и телу. Ибо для Бога возможно воскресение тела, т. е. воссоединение разъединенных смертью элементов; и оно достойно Его, ибо достойным Его было само создание тела.

Издания апологетов и мужей апостольских , кроме Mign е , Funk и Ott о — Texts and Studies, Contributions to Biblical and Patristic Literature, ed. by J. A. Robinson, Cambridge , 1891 сл . (Aristides — I, 1), G. Rauachen Florilegium patristicum (Iustinus — facs. 2, 1904); G. Kruger Die Apologien Iustinus des Martyrers, 2 ed., Freiburg i. Br. , 1896 (“Sammlung ausgewahlter Kirchen und dogmengeschichtlicher Quellenschriften” hgb. v. Dr. G. Kruger); G. Archambault Justin, Dialogue avec Tryphon, texte grec, trad. franc. 2 v. Paris , 1909 (“Textes et documents” publies par H. H е mm е r et P. Lejay). Особенно существенны тексты : Clemens Rom. l; 13—20; 37—45; Barnabas 3, 12, 14; 5, 7; 11 С lement. 9, 14; Ignatii Ant. ad Philad. 9; ad Eph. 18, 8; Aristides l, 2, 6, 16; Athenagoras 8; 17—24; 31—37; Iustinus I Apol. 8—13; 32 сл .; 46; 61—63; 66; II Apol. 5—8; 2, 10; 12—19; 23; Dial. 11, 28—31, 43, 48, 51, 56, 60 сл .; 88, 126; Tatianus с . graecus 1, 4, 8, 10, 15—20, 25—28; Theophil, l, 1, 4; 1,4, 6, 7; 1, 10; 2, 10, 23; 2, 24, 27; Ad. Diogn. 6 сл .; Minu с ius F. 17; Hermas Pastor Simil. 9, 16, 5—7; Clemens Alex. Strom. 6, 5.

IV
Св. Ириней Лионский

Среди младшего поколения апологетов особое место занимают Тертуллиан и Ириней. Тертуллиан (род. в 150 или 160 г. в Африке, с 197 г. — христианин, с 206 или 208 — еретик-монтанист, ср. гл. VI) является одним из самых ярких, непримиримых и риторически-пламенных противников гносиса. Будучи одним из характернейших представителей и даже основоположников западного христианства, он стоит вне основного русла Православия — вне христианства восточного. Ириней (р. ок. 150, ум. ок. 202 г.) помнил — тогда он был еще ребенком — ученика Иоаннова престарелого Поликарпа Смирнского (ум. в 155-156 г.). Вместе с Мелитоном Сардским, Аполлинарием Иерапольским, Радоном, и Мильтиадом Ириней принадлежит к группе малоасийских богословов, верно хранивших традиции Павла и Иоанна, к “Иоанновой церкви”. Всеми ими с особой полнотой воспринималась жизненная сторона христианства как религии спасения и обожения (ср. стр. 18 cл.). — Христос как Второй Адам восстановил падшее в Первом Адаме человеческое естество. И вера во Христа, связанная с приятием Его тела — “лекарством бессмертия”, — дарует вечную жизнь. Естественно, что богословская мысль сосредоточивалась на тайне Божьего домостроительства (икономии), отвлекаясь от умозрений о природе самого Божества (ср. стр. 58). И примеры гностических систем заставляли относится к подобным умозрениям, казавшимся еще ненужными, с величайшею осторожностью.

Перебравшись в Галлию — впоследствии Галлия и чрез нее ранняя английская церковь (галльское и ироскоттское монашество, Мартин Турский, Кассиан, ироскоттские миссионеры, Эриугена) сохранили наибольшую близость к Востоку, — Ириней сделался сначала пресвитером, а потом (177 г.) и епископом Лионским. Он выступил в защиту христианства и против эллинов (в утраченном сочинении “Pros ellinas logos proepistemes”), и против гностиков. (“Elegchos kai anatrope tes pseudovumou gnoseos”, сохранилось полностью лишь в лат. переводе — “Adversus haereses”.) Это (а также — “Epideixis”) было и кратким изложением христианского учения.

Надо, думает Ириней, не философствовать, а верить и любить, верой и любовью приближаясь к Богу. Теоретические же выводы должны исходить из прочного основания. Оно дано, как “правило веры” или “канон истины”, в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, состав, смысл и Богодухновенность которого несомнительно удостоверены Священным Преданием. Предание же удостоверено тем, что его непорочно хранит церковная иерархия, путем непрерывного благодатного преемства связанная с апостолами и Христом Иисусом. Естественно, что в случае сомнения или разногласия надлежит обращаться к наиболее авторитетным, т. е. “апостольским”, епископским кафедрам, на Западе — прежде всего к “кафедре ап. Петра”, т. е. в Рим.

“Без Бога нельзя познать Бога”, т. е. для Боговедения необходимо откровение. И “лучше ничего не знать, но верить в Бога и пребывать в любви к Нему, чем благодаря хитроумным рассуждениям впасть в безбожие”. Правда, с помощью разума можно доказать бытие Божие, о котором свидетельствует изменяемость или конечность и тварность всего, указующая на безначальное Начало. Можно, далее, постигая Божье Совершенство, познать, что Бог один и един, что Он разумен. Но познать, что такое Бог, без откровения человек не в силах даже приблизительно. Наши понятия к Богу неприменимы. Он — Разум, но не в нашем смысле этого слова. Он — Свет, но не похожий на свет, нам известный, Творец, Вседержитель, Искупитель. Он — “весь дух, весь чувство, весь мысль, разум, глаз, свет и источник всяческих благ”. Еретики кощунственно разделяют Его, превращая Его свойства в мнимых богов. И нет рядом с Единым ни материи, ни идей, ни эонов.

Бог “по величию Его неведом всем, кого Он соделал”. Однако “по любви Его Он всегда познается чрез Того, чрез кого создал Он всяческое”. “Взирающие на Бога — внутри Бога и причаствуют сиянию Его”. И им дарует Он откровение о Себе. Неведомый, Он становится и ведомым, не прещая движения к Себе, не опуская на тварь Свою пелены “великого неведения”. Ибо Он, Отец, Творец и Художник всяческого и Бог Авраама, Исаака и Иакова, не только справедлив, а и бесконечно благ. Благим воспринимается Он в личном религиозном опыте, Спасителем, и о Всеблагости Его говорит Его творение.— Он создал мир, и создал его ради нас:“не человек соделан ради твари, но — тварь ради человека”. Более того:

"Он предопределил всяческое для усовершения человека и для действенности и явления промышлений Своих — так, чтобы и Благость явилась и Справедливость усовершилась, а... человек в конце концов стал зрелым... для видения и постижения Бога”.

Все должно быть благом, и видимые противоречия должны найти себе разрешение, ибо все создано с дивной разумностью, по определенному плану и мере. Противоречия сливаются в единство, подобно тому как сливаются в одну мелодию все звуки многострунной кифары. Все в мире направлено к одной цели — к спасению человека. И свободно совершаемые им добрые дела, и страдания его делают его зрелым для бессмертия. Даже народы, которые, не захотев поднять очей на Бога, отвернулись от света Истины и остались во мраке неведения, полезны для праведных. Они подобны соломе, которой раб зажигает огонь, чтобы очистить им золото.

В сердцах всех людей заложен нравственный закон, который остался в силе и действии и после грехопадения и выражен в Десятословии. Благословением Сима прообразован путь спасения иудеев, благословением Иафета — для язычников, законы которых тоже от Бога и должны воспитывать их ко спасению: и язычники, как Платон, обладали некоторым, хотя и слабым, знанием о Боге. В Ветхом Завете все более и более раскрывалось Божество, путем органического развития человечества ведшее его к поставленной ему и оставленной им в Адаме цели. Но жестоковыйность еврейского народа и склонность его к отпадению от Бога сделали необходимыми суровые средства воспитания.— Евреям дан был обрядовый закон, запрещавший идолопоклонство и прообразовывавший Евангелие. Его отменил, вовсе тем не отменяя, а, напротив, усовершая, “исполняя” нравственный закон Десятословия, Иисус Христос, который даровал большую полноту Богооткровения и без которого остается непонятным сам порядок Божьего домостроительства. Христос — Логос и Сын Божий. Чрез Него и Им совершается все, как и чрез Духа Святого, одухотворяющего людей и глаголавшего во пророках.

Но отчего же Бог создал человека способным согрешить и почему сделал труд его спасения безмерно тяжелым? Отчего Всеблагой допустил грехопадение? — Бог Сам создал человеческое тело и вдохнул в него дыхание жизни, дабы человек достиг соединения с Богом и вечной жизни во всей своей целости, т. е. и в телесности своей. Но человек как получившее начало и потому изменчивое существо сразу достичь поставленной ему цели не мог. Сначала он должен был развиться и пережить свое младенчество. Только постепенно исполняясь духом Божьим, мог он стяжать полноту обожения. Всякое нарушение естественного порядка являлось роковым: младенцу недоступно и гибельно нужное и полезное для взрослого. Свободно поддавшись искушению со стороны поставленного Богом над землей и подчиненного человеку ангела, человек разрушил чин своего спасения. Но Бог даже грех обратил во благо.— Научившись различать добро и зло, человек тем более научился ценить первое. А чтобы его грех и зло не стали вечными и чтобы он, снова так же согрешая, окончательно не погиб. Бог не даровал ему бессмертия, предуказав земной жизнью искупить непослушание. Так и здесь явила Себя Всеблагость. Она совершила еще большее. — Став пленником дьявола, человек должен был освободить себя своими собственными свободными усилиями: только в этом случае “враг был бы побежден законно”. Но победа человека как существа изменчивого не могла быть прочной — он бы всегда мог снова пасть — и не могла даровать ему нетления, т. е. неизменности. Поэтому Бог Слово, истинный Бог, не давая погибнуть Своему творению и не нарушая ни его свободы, ни закона, воплотился, т. е. стал истинным человеком. Логос стал человеком, чтобы человек стал богом. И человек получил возможность стать неизменно (Божественно) праведным и нетленным. Но для этого Логос должен быть Богом Истинным.

“Всегда присущи Богу Слово и Мудрость, Сын и Дух, чрез коих и в коих все Он свободно и вольно соделавает” (стр. ср. 44, 45). Мы постигаем Благость Бога, как бесконечную Любовь Его к нам. Эта любовь и есть Слово Божие. Бог сотворил вселенную Словом Своим и даровал ей Мудрость Свою или чистый Свой Дух. И в Слове и Духе Премудрости открывается Бог человеку. Они всегда в Боге, с Богом и Бог, хотя и отличны от Него.

“Бог — весь сущий Ум и весь сущий Логос . Что мыслит, то и говорит, а что говорит — то и мыслит. Мышление Его — Логос, и Логос — Ум, и все содержащий в Себе Ум — Сам Отец”.

Но тем не менее “Сын — мера Отца, ибо восприемлет Его”, ибо “Безмерный Бог измерен в Сыне”. “Отец — невидимое Сына; Сын — видимое Отца”. И так “Невидимый соделался видимым, Непостижимый — постижимым, Бестрастный — страдающим” * . А это и есть уже творение и искупление.

[ * Мелитон Сардский: “Ужаснулась тварь, цепенея и говоря: Что это за новая тайна? — Судья судим и покоен; невидимый видим и не устыжается; непостижимый постигаем и не негодует; неизмеримый измеряем и не противится; бесстрастный страдает и не отмщает; бессмертный умирает и не ответствует слова!” Тертуллиан повторяет те же слова, но в защиту и похвалу своей личной веры.]

Однако нельзя утверждать, что Ириней понимает Троицу только “икономически”, хотя он и обращается к умозрению Ее со стороны мира. Он просто не чувствует еще потребности различать “икономическое” и “имманентное” Богоучение (стр. 47, 45). Равным образом не пренебрегает он различием между Отцом и Сыном, хотя слова и тего иногда и поддаются такому истолкованию. Не следует, наконец, придавать особенное значение тому, что Сын и Дух представляются низшими по сравнению с Отцом (субординацианство), хотя и равными Ему по совершенству и святости.— Ириней обращается к учению о Троице не ради его самого, а для того, чтобы показать истинную Божественность Спасителя, делающую возможным обожение человека. И он сам говорит:

“Если кто-нибудь спросит нас: каким образом испослан Сын Отцом (emisus) ? — мы скажем ему, что никто не знает этого вынесения (Prolatio - probole — эманация), или рождения, или наименования, или откровения (adapertio), или— как бы ни называли такое несказуемое Его рождение”.

Одно можно сказать: изведение не должно понимать ни временно, ни пространственно, ни материально, но так, что Сын и вне” (extra) и “внутри” (intra) Отца и что единство Божие нерушимо.

Рождение Сына есть откровение Отца, а откровение есть вместе с тем и домостроительство, т. е. творение и спасение. “Слово открывает Создателя Бога чрез само создание”, т. е. является Творцом, Промыслителем и Судьею мира. Сын явил Отца “и ангелам, и архангелам, и властям, и силам, и всем, коим восхотел явить Бог”. Сын воплотился, став “видимым и осязаемым Словом”, “соделался подверженным страданию и говорил с родом человеческим”. И таким образом Бог, прежде видимый духом пророчества (чрез Духа), стал видимым чрез Сына усыновительно (adoptive), как в Царстве Небесном будет видим и отчески. Боговоплощение — необходимое условие нашего обожения и, в частности, всякого несомненного знания нашего о Боге. “Не могли бы мы знать того, что есть Божье, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком”. Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было только нашим, т. е. субъективным, репрезентативным, а потому — недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно — одно из проявлений совершающегося нашего обожения. И Бог справедливо будет судить людей, ибо “все равно видели Его, но не все равно поверили, т. е. многие, вопреки несомненнейшей очевидности, отвратились от света и предпочли мрак. Предпочтя же мрак, они должны и погибнуть во мраке” (ср. Ио. I, I Ио).

Чтобы действительно научить людей полноте Истины, спасти их от смерти Своей смертью и обожить, истинный Бог (vere dous) стал и истинным человеком (vere homo). Поэтому недопустимо гностическое разделение во Христе Логоса и человека Иисуса.— Предсуществовавший, как Дух, в Боге, Логос сделался подверженным страданию и смерти плотским человеком: и плоть Его произошла от Его духа, как тень происходит от тела. Логос действительно воплотился, ибо “как человеку прейти в Бога, если Бог ранее не прейдет в человека?” Только “чрез совершенное во чреве Девы воплощение” ниспослан человеку “дух возрождающий”.

Иисус Христос — Учитель и Пример, освободитель, покровитель и пастырь стада верующих, глава рода человеческого. Он — перворожденный, первый среди умирающих и первый среди воскресших. Он — “Второй Адам” (стр. 47) и знак или символ человечества. Освящая всю человеческую жизнь, Христос претерпел все людские страдания, вплоть до смерти крестной. Согласно древнему преданию, Он явился во всех возрастах человеческой жизни:

“для младенцев соделался младенцем, младенцев освящая; в отроках — отрок, освящая сей возраст имеющих; в юношах — юноша... старец — в старцах, дабы во всех быть совершенным учителем... затем и до смерти прешел Он, дабы из мертвых быть перворожденным”.

И Христос никак не отъединен от людей, но плотски, кровно, по естеству человеческому един со всеми. Он объединяет всех людей и даже “все вещи”, являя в Себе все человечество, нисшедшее в мир чрез жену, и совершающееся в Нем во всех людях совершается. Единичный человек, Христос вместе с тем и Человек Всеединый, и в этом смысле — “Второй Адам” и “символ” (стр. 55).— “В Адаме” все люди утратили образ и подобие Божий, ибо едина и одна и та же “древляя сущность (sibstantia) потомства Адамова”. Во Христе же все мы получили нового и действительного, а не примерного только Главу. Он “нововозглавил всеединого человека” (uni — versum hominen), т. е. всех и всякого, в Себе “усовершив” “протопласта” Адама.

“Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древлею сущностью потомства Адамова, соделали человека живущим и совершенным, приемлющим Совершенного Отца”.

Ибо это “нововозглавление” (anakephalaiosis, recapitulatio) - не простое восстановление в прежнее состояние, но нечто большее: усовершение, которого Адам должен был достичь и не достиг.

Ведь человек состоит из смертного тела, из нематериальной души, которая оживляет тело, с ее отшествием становящееся недвижным, разлагающееся и возвращающееся в землю, и из бессмертного духа. Сама по себе душа не бессмертна. Она — “дыхание жизни” лишь в меру единства своего с животворящим духом: достигая в своем росте известного предела, душа покидает тело и рассеивается. Что же касается духа, то Ириней иногда считает его как бы тварным человеческим духом, а иногда отождествляет с Духом Божиим, с которым соединяется и словно сливается душа. Но, собственно говоря, здесь нет никакого противоречия.— Тварный душевно-плотский человек жив тем, что душа его соединена с исходящим от Бога Духом Божиим. Но она соединена с Духом Божиим так тесно и внутренне, что одинаково возможно и противопоставлять душевно-телесного человека Духу, как Богу, и говорить о духовно-душевно-телесном человеке. Не переставая быть Собою, Дух Божий делается как бы и духом человеческим. Наш дух — словно “прививка” Духа Божьего нашей душе. Конечно, поскольку Адам жил и совершенствовался, он уже находился в каком-то единстве с Духом Божьим. Но это была лишь начальная духовность, а потому утрачиваемая. Чрез Христа же “Дух, исходящий от Бога, распростерся на весь человеческий род”, и во Христе мы можем стать действительно и нерушимо духовными. Во Христе и чрез Христа Дух Божий соединился с человеком в полноте и неразрывно, став и его духом, сделав человеческую душу истинно и неизменно бессмертной, дарующей бессмертие и воскрешаемому телу. Второй Адам исполнил то, что было поставлено как цель Первому Адаму.

Так достигается цель творения. Но достигается она в свободном саморазвитии человечества. Бог не насильничает, но предоставляет всем существам — как наполняющим семь небес ангелам и архангелам, так и человеку, испомещенному на земле, в средоточии объемлемого Богом и по сравнению с Ним ничтожно-малого мира — свободный выбор между обожением чрез послушание Воле Божьей и гибелью чрез непослушание ей, т. е. чрез грех и зло. По Благости Божьей даже грех Адама не отменил, но только осложнил и замедлил процесс свободного спасения. И ныне воплотившийся Логос уже объединил в Себе весь мир — и небеса, и землю. Через 6000 лет после сотворения мира явится и воплотится в Антихриста Сатана, который сосредоточит в себе все зло. Но тогда наступит время второго пришествия Христова и суда, и мир окончит свое эмпирическое бытие. До той же поры души умерших пребывают в “определенном для них Богом невидимом месте”, чтобы с пришествием Христа вновь приять свои тела, и, “совершенно, т. е. телесно, воскреснув, как и Господь воскрес”, царствовать со Христом 1000 лет, и наконец достичь блаженного Богосозерцания. Грешники будут отделены от Бога навсегда.

Система Иринея, которая является, конечно, только его индивидуальным осмыслением христианства, развита им в борьбе с гностическими системами. Сложным гностическим историям и описаниям мира (ср. Василида, II, 2) противопоставлен сравнительно простой образ семисферного мира, центр которого на земле, и притом мира однократного и внутренно-единого. Этот мир резкой гранью отделен от Единого, хотя и троичного, Бога, но отделен не как зло и не как инобытие, а как свободное Божье творение, возглавляемое и объединяемое Человеком. Мир так отъединен от Бога, что становится невозможным смешение космогонии с теогонией, место которой заступает Божье домостроительство или икономия, т. е. создание Богом мира из ничего и спасение свободно осуществляющего волю Божью мира Богом же. А вместе с пантеистическим мотивом гносиса отпадает и его дуалистический мотив. Если натурализм гностиков увлекал их к признанию исконной Божественности и потому необходимой спасенности некоторых существ, этот же натурализм заставлял их признавать необходимую обреченность других (психиков, хоиков). Для Иринея проблема мира не в спасении из него Бога, но в спасении самого мира; источник же мирового зла только в свободе и свободном решении твари. Необходимости натурализма противопоставлена свобода. А с другой стороны, в идее духа, как Духа Божьего, но соединяющегося с душевно-плотским человеком до возможности называть дух и человеческим, усматривается особое свободное, но неразрывное единство твари с Богом (Богопричастие, обожение). Вместо деления людей на частицы Бога и иносущных Богу выдвигается идея особого единства с Ним, даруемого Им, но поставляемого в зависимости от свободного его стяжания и принципиально доступного всем. Это сосредоточивает всю “христианскую философию” на Богочеловечестве, делая ее учением о Боге Слове, богословием, и учением о Христе. Но здесь первый отец Церкви Ириней только поставил проблемы и только предварительно наметил их возможные решения.

“Adversus haereses” издано у Migne series graeca v. 7; “Epideixis”— Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. von O. v. Gebhardt und A. Harn ас k 3 R. B. I. H. I des tilg. Irenaues Schrift zum Erweise der apostolischen Verkundigung Eis epideixin in armenischer Version entdeckt und ins Deutsche ubersetzt von Lie. Dr.Karapet Ter-Mekerttschian und Lic. Dr. Erwand Ter-Minassiantz. 1907. Ср . Adv. ha е r. I. 2, 1,1—4; 13, 4—30, 9; 34, 1; I. 3, 10, 16 и 18 сл .; 20, 2; I. 4, 4, 2; 5, 1, 6, 4; 6, 6 сл .; 12 1; 20, 5; 37, 7; 38, 1; I. 5, 5, 1—3; 6-13; 16, 2; 20-21, 1; 29, 2; 31, 2; 32; 1. 6, 28; 6. Epideixis, 4, 61.

V
Христианский гносис и Климент Александрийский

1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди “христиан” богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешочником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело “креститься”.

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих “старейших” (стр. 39) ; только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней “катехизическая школа”, одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета “философа” Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, “сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей”. Его, “сокрывшегося в Египте, уловил” Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он “дышал лишь евангельским воздухом”, но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — “третьему роду”, христианам. И как иудеи “праведны по закону”, так греки “праведны по философии”. Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания (episteme) и веры к гносису или ведению-любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание (episteme), гносис и веру (pistis), значение которой тоже не однозначно. — Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, “пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее”. Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она — некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (prolepsis), “устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его”. Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только “предвосхищение” (prolepsis), но и самое твердое, несомненное “постижение” (katalepsis).

Вера не может быть людской выдумкой, “как полагают греки”: тогда бы она давно уже угасла. Вера — особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она — исконное свойство души.

“...некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего”. “Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания”.

Эта “сила” — Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным “согласием” (sygkatathesis) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным “послушанием” его Богу, что и раскрывает ее как религиозно-нравственный акт. Вера — основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь — величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.

“После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению”.

И неверие, как не хотение верить, — потемненность души похотями или греховностью.

Итак, начальная вера как деятельно-мудрствующая жизнь — начало и основа знания. Полнота же веры уже не вера, а — гносис, который есть и деятельная любовь. Чрез послушное, но свободное сообразование себя Истине, т. е. Логосу, Учителю и Наставнику нашему, человек из верующего и знающего становится совершенным гностиком и обожается. Отрешаясь от всего тленного, разрушающего его единство, гностик приходит к соумерению или гармонии своих чувств и мыслей, к бесстрастию (apatheia), простоте (haplosis) и единству (henosis). Все способности его души сбегаются к одному средоточию — к Сыну. Сын же объемлет все в Своем единстве и является единством всего. Верить Слову и Словом значит нерасторжимо соединяться с Ним и потому становиться единым; не верить — впадать в двойственность, или диаду, т. е. в разделение и участнение.

Человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем “ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело — чем-то злым”, хотя сам Климент часто и принижает “гроб или темницу души”. В свою очередь и душа подразделяется на “владычественную”, или “разумную”, и на “неразумную”, или “плотскую”. В “плотской душе” коренится начало жизни. Но если “разумная душа” (“внутренний человек”) не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти, в которых, словно Протей, многообразно проявляется. Основное движение разумной души — движение к Благу, Истине и Красе, т. е. к Богу. Осуществляется же это движение чрез добродетель, т. е. чрез властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.

Оно вполне еще никем, кроме Иисуса Христа, не достигнуто. И человек не праведен, не духовен и не един, а греховен. Откуда же грех? — Климент и здесь повторяет стоиков, определяя грех как противное уму (разумной душе). Но он не хочет отождествлять грех или зло с плотской душой или телом. — Бог греха не создавал; и грех существует только в грешнике, вне его же — ничто. Не тело и не плотская душа грех, а свободное непослушание человека Богу, вольное расстройство всего человеческого естества. Первозданный человек должен был путем свободного и постепенного развития (стр. 48) достичь совершенства. Вместо этого он возлюбил себя самого, т. е. поддался влечению своей неразумной плотской души, которой должен был повелевать, или конкретно: нетерпеливо и преждевременно устремился к брачному наслаждению. Конечно, соблазнившее его имело вид блага: зло само по себе соблазнить не может. Но потому грех его был и неведением: избирая постыдное, Адам свободно стал неведающим. Но, подчиняясь плотскому, он повредил и свою свободу: стал бессильным и подпал власти тления.

“Слово Истины, Слово нетления возрождает человека И возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить”.

Оно, “подводя нас под кроткое иго Богопочитания, снова призывает нас на небеса, по земле рассеянных”, т. е. объединяет всех в Своем единстве и в единстве Своем с Отцом. В Иисусе Христе — путь индивидуального спасения тот же, что и путь спасения мира, — поворотный момент развития. Логос раскрывает людям Истину, чтобы они покаялись и спаслись или, не послушав Его призыва, сами выбрали себе справедливое осуждение, впрочем, не на веки веков. Но, как постижение Истины есть уже и деятельность, так и Боговочеловечение не только теоретическое научение. Оно и таинственное воздействие Христа на всего человека, облагодатствование свободной воли его. И в таинстве крещения “Логос просвещает объятый тьмою ум и изощряет светоносные очи души”, укрепляя на христианскую деятельность.

Вера чрез покаянную готовность отрешиться от грехов и крещение делает человека способным стать сыном Божьим. Но для этого надо еще чрез научение по вере и упражнение в доброделании преодолеть греховные навыки и создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни (diathesis, hexis, habitus). И путь к совершенству длителен, постепенен и труден. Климент начертывает его в своих сочинениях (Prhotrheptikos, Paidagogos, Stromateis). — Сначала “Слово увещательное” (Prhotrheptikos) вызывает в человеке отвращение от греха и веру в Искупителя. Затем “Педагог”, т. е. сам Логос, детоводительствует его, научая нравственно жить и служить Богу: чтобы стал человек мужем и постигал Истину. Только после этого “Учитель” (didaskalos), т. е. тот же Логос, дарует ведение о Боге и Божественном. Впрочем, Климент третьего сочинения (Didaskalikos) не написал, и о теоретических взглядах его мы вынуждены судить по отрывкам (в “Строматах”).

Мудрый “Детоводитель” начинает с внешней стороны жизни и с умеренного религиозно-нравственного идеала. Сообщая только основные христианские истины. Он выдвигает правила поведения и пример собственной Своей совершенной жизни. — Чрез обуздание страстей и следование заповедям и примеру Христа понемногу образуется к добродетели воспитываемый. Вслед за начатками веры и спасительным страхом появляются, а потом и укореняются добродетели. Это — “рассудительность” (phrhonesis) как начало “мудрости” (sophia), обусловленное рассудительностью “мужество” (andreia) и — при обращении человека внутрь себя — “целомудрие” (sophrhosyne) с вытекающими из него “осмотрительностью” (eulabeia) и “воздержанностью” (egkrhateia). Все эти добродетели венчаются “справедливостью” (dktosyne), т. е. гармонией души, ее уравновешенностью. Направляясь сначала вовне — на других людей, — справедливость открывает в человеке и непосредственную “благожелательность” (eunoia), в которой начаток высшей добродетели, любви. Любовь же, которая есть и гносис, истинно уподобляет Богу (exomoiosis) и соединяет с Ним.

Так становится человек гностиком, ибо “нет ни гностиков, ни психиков, но все, когда освободятся от плотских страстей, равны перед Господом и духовны”. Бесстрастие отличает гностика: у него ни желаний, ни пищи для пламени их, ибо он уже обладает всем, что любит, к чему должен стремиться и стремится по самому естеству своему. Но “бесстрастие” вовсе не отсутствие жизни, деятельности и знания. Напротив, оно — деятельная любовь как “владычица всякого знания” и непосредственное Боговедение. Подобно Богу, ни в чем не нуждаясь и ничего для себя не желая, гностик бескорыстно стремится к братьям своим, ограничивает себя ради них, прощает обиды, за других переносит страдания.

“Гносис — некое совершенство человека как человека, достигаемое чрез постижение Божественного и согласное по нраву, жизни и слову с самим собою и Божественным Словом”.

Обладая таинственным и таинственным ведением, гностик исходит из “открытого и переданного Сыном Божьим”. Он созидает Божественное знание и заключает “от недоказуемого Начала о самом Начале” и “от Писания о Писании”. Верующий лишь “отведывает” Писания; гностик “старится” над ним и открывает глубочайший его смысл, переданный Христом ученикам, учениками Христа — немногим и скрытый за аллегориями. Аллегорический метод, развитый Филоном, широко использован Климентом и за ним александрийцами 32 (утрач. сочин. Климента “Hypotyposeis”).

[ комм. 32 на стр. 173:
Метод толкования Св. Писания является важным в различении александрийской и антиохийской школ в богословии древней Церкви. Александрийцы пользовались имеющим глубокую традицию (стоики с их истолкованием Гомера, Филон Александрийский) методом экзегезы текста как последовательности аллегорий, доступных лишь посвященным. Встречая в Библии описания обыденных сторон человеческой жизни, александрийские толкователи склонны были искать за ними другой, более глубокий, смысл, жертвуя иногда общей связью целого, контекстом. Антиохийская школа (см. с. 84) отрицательно относилась к аллегоризму, полагая, что он может привести к отрицанию буквы Писания. Вместо аллегоризма ум антиохийца начинал экзегезу с буквального смысла текста, соответствующего историческому положению вещей, и затем уже постепенно переходил к возвышенному смыслу. При таком строгом подходе во многих местах Ветхого Завета он не видел доказательств для подтверждения новозаветных истин. Можно сказать, что экзегеза александрийская была искусством; в Антиохии ей сообщали характер науки. Александрийской школе могла угрожать опасность сочинить свою Библию, а антиохийской, — остановившись на букве, забыть, что за историей должна следовать теория.
Кроме этого между школами существовали и другие различия. Так, александрийцы при обсуждении богословских вопросов использовали язык философии Платона, в Антиохии же тяготели к Аристотелю, что послужило причиной многих догматических споров (см. гл. VIII).]

Гностик умер для жизни “разумною смертью” и “почти бесплотен”, “дух живущий в хоре святых, коим уподобляется он ”.

“Невозможно, чтобы тот, кто достиг совершенства, кто вечно вкушает радость созерцания и не может ею насытиться, восхотел услаждаться малым и земным. Вы зовете его снизойти с этих высот, чтобы насладиться благами мира сего. Но он уже достиг Света Неприступного... Правда, его еще отделяют время и пространство, но он преходит их границы тою гностическою любовью, которую Божественный Мздовоздатель вознаграждает наследием небесным и совершенным восстановлением)”.

Он не гнушается жизнью, как лжегностик, но преображает жизнь, делаясь “земным образом Божественной Силы, изукрашенным высшими добродетелями”. Гностик может даже жениться, следуя в этом примеру апостолов. Ведь он понимает, что остаться неразлучимо соединенным с Богом среди тысячи трудностей, быть владыкой страстей в браке, в порождении детей, в заботах семейных — выше самого героического мужества.]

“Горящий любовью к единому истинному Богу воистину муж совершенный и друг Божий, удостоенный усыновления!.. и такое высшее преуспеяние получает душа гностика, став совершенно чистою, удостоенная лицом к лицу... зреть Вседержителя Бога”.

Не определяет гностик времени для своей молитвы или “безмолвной беседы” с Богом — он молится везде и всегда: в поле, когда славит Всевышнего, возделывая землю, на море, когда, плывя по нему, слагает свои славословия Господу. Всегда возносит он горе свою душу. И она, несомая крылами благочестивых и святых желаний, парит в областях небесных и проникает в Святое Святых. Единый со Христом, который сказал о Себе: “Я есмь Истина”, гностик

“все знает, все постигает”, даже “непостижимое для других”. Он “уже соделал для себя будущее настоящим и чрез гносис предвосхитил обладание упо-ваемым”. Ведь “нет ничего непостижимого для Сына Божьего и, значит, ничего такого, чему бы от Него нельзя было научиться”.

Гностик уже “бог”. Именно потому исполняет он волю Божию, орган и орудие Бога. Он возмещает миру покинувших мир апостолов, научает Божьей любви словом и делом, перелагая на рамена свои бремя других и, если надо, укрепляя их своим мужественным исповедничеством и кровью своей, как цементом, скрепляя Церковь.

Опасавшийся философии и гносиса, Ириней развил именно теоретические основы христианского богословия. Философ и гностик Климент дал первое систематическое выражение христианской этики. Он пытался продолжить дело “апостола языков” и христианизировать языческую нравственность. При этом, конечно, многое так и осталось языческим. Но в общем учение Климента довольно точно отражало религиозно-нравственный идеал христианства, как он уже слагался в Египте и Палестине, начиная достигать своих высот в жизни зарождавшегося монашества. Климент даже гармоничнее и шире, чем его ученик Ориген и многие аскетические течения. Он отмечает постепенность религиозно-нравственного развития, ценит всякую его ступень и, начертывая идеал христианского гностика, вовсе не стремится сделать из него общеобязательную норму. Он связывает нравственную деятельность с теургией Церкви, хотя его “гностик”, правда, от Церкви несколько и отходит.

Чрез связь индивидуума с Логосом его религиозно-нравственный путь предстает как отображение пути всего спасаемого Логосом человечества. В разные народы Логос влагает разные “семенные логосы” (стр. 19). И каждый народ ценен и нужен. И в иудействе и в язычестве совершается откровение Логоса, которое достигает полноты в христианстве как Церковь и Царство Слова. Разумеется, Климент предполагает, как большинство апологетов, что греки заимствовали свою мудрость у евреев, хотя и признает самобытность египтян. Разумеется, он и здесь, как во всей своей этике, плохо различает между исторической ценностью данной ступени развития и абсолютной ее ценностью. Но все это обусловлено неумением выразить глубокую основную идею и ее трудновыразимостью.

2. Божество непостижимо. Оно “по ту сторону мыслимого”, “по ту сторону единого, превыше монады” и “запредельно причине”. О Боге можно сказать лишь то, что не есть Он. Но все же Он — “Отец всяческих”, источник всякого блага и Бог личный. Он —

“Отец всего сущего и причина всего, и наиболее древняя и наиболее благодетельная. Имени Его не назвать языку человеческому, но надлежит покланяться Ему в глубоком молчании, в уничижении уважения и удивления”.

Он бесконечно благ, но “не безвольно, как огонь согревающий, ибо вольно у Бога раздаяние благ”, и не по необходимости: “Он свершает Свое благотворение в полноте воли Своей”. И Благость, неотъемлемое свойство Божие, предстает как воля личная, сам же Непостижимый является в образе “Пастыря” или “Монарха” (ср. стр. 26 сл.).

“Чудо таинственное! Один Отец всего, один и Логос всего и Дух Святой”. “Бог, будучи необнаружимым, непостижим. Сын же есть Мудрость, Знание, Истина и все иное сорожденное этому. В Нем же доказательство и объяснение всего. Все силы духа, сотворенные как единое, сходятся к одному и тому же средоточию — к Сыну. Бесконечен Он в каждой силе Своей. И не рождается Сын просто единым, как Единое, ни многим, как части, но — как все и единое, из коего все. Он — средоточие всех сил, собирающихся в единое и объединяющихся. Посему именуется Альфою и Омегою, ибо в Нем одном конец делается началом и снова кончается в начале высшем, не приемля никакого перерыва”.

Сын — “Целостный Ум” (holos nous), “Идея-Мысль Бога” и “Умный Мир”, “Отчая Сила”, или “Мощь”, “отпечаток славы Отца”, “Воление Его” и “ближайшая к Богу природа”, “бог (theos), хотя и не Бог (nо theos, der Gott). (Ср. стр. 17 сл., 21, 24, 31, 44 сл.).

Климент колеблется: вполне ли Бог Логос, и склоняется к тому, чтобы понять Его как низшего Бога, “бога”, хотя с Отцом и единого. Но еще более резкую грань проводит он между Богом и тварью.

“Нет никакого природного отношения, никакого родства между Богом и нами... Не понимаю: как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил. Нечестиво говорить так!.. Бог, щедрый в милосердии Своем, заботится о нас, хотя мы и не части Его как целого и не дети Его по природе”.

Логос, Свет мира и предвечный Спаситель, созвал мир, вдохновлял пророков и философов, а “затем породил и Себя Самого: когда Слово стало плотью, дабы плоть обожилась”. Слово облеклось в человека, как в одежду, и стало воспринимаемым Богом (стр. 45, 66, 67 cл.). Но человеческое тело Христа, единое благодаря поддерживавшей его Божьей Силе, не нуждалось ни в пище, ни в питье: Христос пил и ел лишь для того, чтобы... опровергнуть докетов.

“Совершеннейшее, святейшее, владычественнейшее, руководительнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее естество Сына, ближайшее к Вседержителю”, возвышается над всем: над миром умопостигаемым и над миром чувственным, над ангелами и людьми. Создавшее мир Слово пронизывает все и находится везде, но Само ничем не объемлемо. Оно приводит в дивную гармонию враждующие стихии. Оно снимает цепи с волн океана и запрещает им заливать землю. Словно корабль, носилась земля по волне волн. Слово утвердило ее посреди вод. Подобно музыканту, умеющему умерять дорийские напевы напевами Лидии, Оно умерило силу огня касанием воздуха, а суровость хлада — смешением его с огнем. Оно согласовало друг с другом все части мира; и, как в музыке, с чудесной постепенностью низкие тона сливаются с высокими. Слышится во вселенной эта дивная мелодия, поющая о Слове. Не нужны Логосу человеческие инструменты. — Вместе с Духом Святым Он настроил и согласовал мир и человека, в себе являющего целый мир, установил в человеке гармонию между телом, душой и духом. Так создал Он Себе живую кифару из многих голосов для прославления Бога Творца. Логос поет, и человек, главный голос в хоре, Ему ответствует. Везде слышна эта “новая песня колена Леви”. Везде проявляет Себя и действует 'Логос, проникая до тайников сердца нашего. Он создает, воспитывает, научает, спасает и усовершает всякого человека и все человечество. Ибо, хотя и будет для грешников вечная мука, не продлится она во веки веков. Всех и все спасет Божья Любовь (стр. 43, 44 сл., 48).

Нравственное учение Климента в основных своих чертах согласуется с христианским и даже в некоторых отношениях ясно и ярко его выражает. В учении же о Боге и Логосе Климент стоит на полпути между Филоном и христианством. Ему еще не ясна очевидная для Иринея необходимость того, чтобы Логос был соверщеннным Богом, а не “богом” или посредствующим существом, В связи же с этим находится и полугностическое понимание Боговоплощения. Богословие Климента, не даром смущавшее христианских писателей, должно, собственно говоря, вести к отрицанию его этики: не только к свойственному ему спиритуалистическому уклону, но и к отрицанию тела и обожения. Если этого не случилось, так потому, что Климент все же больше христианин, чем философ, и потому, что исходил он не из теории, а из жизни.

Прекрасное изложение учения Климента см. у Е. de Fay, очень обстоятельное — у Миртова. Сочинения Климента изданы y Migne s. gr v. 8 и 9 и в серии Гебгардта-Гарнака. Главнейшие тексты о вере и знании: Strom. 1, 15 — 17, 20, 30, 35, 85, 99, 177; 2, 4 — 6, 9 — 12, 14 cл., Protrep. 4, 25; 5, l, 3, 13,6, 92, 109, 154 cл.; 159; 7, 10, 70, 96 и Paedag. l, 6; о человеке, теле и душе: Protrep. 4, 18; Stгоm. 4, 17, 116; Paed. 1 и 3; о зле и грехе: Prоtreр. 3, 63; Strom. 3, 103; 6, 141; о гностике: Protrep. l, 8, 9; Strom. 2, 46, 98; 4, 152; 7, 13, 52, 56, 82; Fragm. 24; о Боге и Логосе : Рае d. 1, 71; Strom. l, 177; 2, 61,3, 7; 5, 71, 81, 82, 89; Quis dives salvetur. 37; Fragm. 23; о спасении всех: Fragm. 24 и 69.

VI
Ориген

1. Ориген (“рожденный Оросом”, егип. бог Horos), преемник Климента и слава Александрии, родился (182 г.) в семье египетского христианина Леонида, погибшего во время гонения (202 — 203 гг.). Юноша Ориген ободрял отца-мученика, которому сам был обязан первым научением в вере, продолженным затем под руководством Климента. Его ученость уже тогда была столь велика, что еп. Димитрий поставил его во главе восстановленной после гонения школы. Став “катехетом”, Ориген сразу же выделился смелыми призывами к верности христианству и своей аскетической жизнью, в которой, как и во всем, он не хотел знать границ и дошел до самооскопления. Руководя школой, он не переставал учиться и сам, погружаясь в Св. Писание и греческую философию, усваивая еврейский язык. Одно время он находился среди слушателей Аммония Мешечника 33 , другой ученик которого Плотин дал гениальное завершение греческой религиозной философии, во многом близкое к системе Оригена. Ориген много путешествовал, иногда призываемый для борьбы с ересями, иногда вынуждаемый на время покинуть Александрию или по собственному желанию. Он был в Риме, где сошелся с учеником Иринея Ипполитом, в Греции, Эпире, Палестине, Малой Асии, в Никомидии и Антиохии. В Александрии он преподавал с перерывами (203 — 211, ок. 213, 216 — 230 гг.), пока вызванное поставлением его в пресвитеры в Палестине разногласие с епископом не вынудило его оставить ее навсегда. Приобретший уже большую известность на всем Востоке Ориген перенес свою деятельность в Кесарию Палестинскую, где среди учеников его находился Св. Григорий Чудотворец и где, как и в Кесарии Каппадокийской (стр. 55), куда бежал Ориген от гонения Максимина (235 г.), возникли новые центры александрийского богословия. Во время гонения Декия (250 г.) Ориген стойко исповедовал свою веру, был брошен в тюрьму, подвергнут пыткам, искалечен и через несколько лет умер в Тире (254 — 255 г.).

[ комм. 33 на стр. 173:
Аммоний Мешечник Саккас был прозван так за то, что прежде будто бы был носильщиком мешков. Происходил из Александрии, где и умер в 241 г. Сначала был христианином, но, увлекшись философией, вернулся к языческой религии и стал главой школы неоплатоников.]

Ученость и литературная плодовитость Оригена изумительны. “Сочетавшее сладостную прелесть, убеждающее красноречие и подчиняющую силу” преподавание влекло учеников к “украшенному высшими преимуществами, которые приближали его к Божеству” (Св. Григорий Чудотворец). Любовно снисходительный к слабым, он требовал осуществления знания и в жизни, не менее действуя примером, чем словом. Но неукротимая устремленность к последним целям жизни и знания, смелость на все дерзающей мысли часто увлекали Оригена; и его явные заблуждения привели к тому, что дело его оторвалось от его имени, память о нем превратилась в осуждение, а из всего написанного им сохранилась лишь ничтожная доля.

Главные его труды посвящены установлению текста Библии (сводные тексты ее на разных языках — “Эксаплы” и “Октаплы”) и комментарию, преимущественно аллегорическому, священных книг. Сюда присоединяется ряд трактатов (“Строматы”, о молитве, воскресении), апология “Против Кельса” (стр. 41) и др. Но Ориген был систематиком. Ок. 230 г. он издал первую вообще попытку систематического изложения христианской философии — знаменитые четыре книги “О Началах” (Peri arhchon, de Principiis) дошедшие до нас в отрывках и смягчающей латинской переработке Руфина (IV в.). При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органической связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его понимать так же, как понимали свои системы философы и гностики. “Ориген, — говорит о нем ученик Плотина Порфирий, — жизнью своей живет по-христиански, по воззрениям же своим на соделанное и Божественное эллинствует”.

Полнота христианской Истины дана в “правиле веры”, т. е. в “апостольской” или “церковной проповеди”, конкретно — в Писании и Предании (ср. стр. 48), но дана в форме элементарного, обращенного и к “простым” эсотерического учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эсотерический смысл (стр. 36). Более совершенные и ученые, способные “философствовать о разумном”, должны подняться над “наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству”, и “воссветить себе свет знания”. Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания (стр. 17, 59). Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: “телесный”, или “общепонятный и исторический”, “душевный”, или моральный, и “духовный”, или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как “некое божественное чувство”, и в себе самом несет свою достоверность. Поэтому путь христианского философа — комментарии Свящ. Писания.

“При еде надо начинать с головы, т. е. исходить из высших и основоначальных учений, а кончать ногами, т. е. учениями, которые относятся к самому далекому от небесной родины... — к самому материальному или подземному, к злым духам или нечистым демонам”.

Все существующее предполагает некое начало: все возникает и потому изменчиво. Должно быть какое-то дающее начало всему Самоначало (principium, initium, causa omnium). “Ум наш разумеет Родителя всеединства (universitatis) из красы дел Его и убранства тварей”. Но Бог как безначальное начало всего не может быть сложным или многим. Тогда бы элементы были первее Его, а Он не был первоначалом, которое по самому понятию своему одно и едино (стр. 42 сл.). Бог — “во всяком смысле монада и, так сказать, энада”. Поэтому Он “бестелесен”, т. е. неизменная и простая умная природа, или Ум. Но Он опоясывает, объемлет, содержит и проницает все созданное Им, находясь всегда и везде, хотя и не участняясь, не становясь протяженным и делимым. Так и Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, “но весь был в теле Своем и весь везде”. Бог превышает пространство и время. К Нему не применимы наши слова “всегда”, “был”, и “будет” и т. п.

“Для Него всегда “сегодня”, ибо нет у Него “вчера”; я же думаю, что нет и “завтра”; но все сопротяженное, так сказать. Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день”.

Ориген, как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не “выводит” Бога и не “доказывает”. Он восходит к. Безначальному Началу от бытия относительного или “оначаленного”, т. е. в самом “оначаленном” или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога. Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами. Филоном, гностиками и Климентом утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и следовательно самооконченность или ограниченность? К тому же эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, беспредельным-неопределенным (apeiron), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.

“Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною (apeiros), она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно”.

И еще в одном отношении — здесь Плотин с ним сходится — отступает Ориген от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.

Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано в признании Бога началом всего.

“Один Ты, коему никем не дано то, что ecu Ты. Все мы, т. е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть воля Творца... И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас не было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий, и это имя Мое”.

Все твари “в отношении к Богу” не суть, но они “суть то, чем пожелал, чтобы оне были. Творец”, т. е. суть “в меру воли Творца”. Бог — источник жизни, т. е. “Саможизнь”, или Благо; все прочее есть лишь “как причаствующее к Нему” (ta metechonta; autou, metechesis, participatio = причастие).

Так как все создано Богом и существует лишь Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.

“Зло или лукавство — противоположное благу; а несущее (ouk on) — противоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло — несущее”. “Бог истинно благ и — я убежден — соделавает все, как благо... И убежден я, что Божье “Я умерщвляю” не менее дышит благостью, чем “Я оживляю”, и “Я поражу” не менее благо, чем “Я исцелю”.

Однако благо созданного — не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, “благо по привхождению”, или акцидентальное и потому недостаточное благо.

Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, что она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг, Он — Творец и Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не всемогущ Бог, “если не на ком осуществить Ему всемогущество Свое. И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтобы все существовало”. То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть Оригеновского и Плотиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски (ср. стр. 26 сл., 29). Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео-Цареградского Символа: “Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... видимого всего и невидимого”. Итак, Бог — Вседержитель (Pantocrator). Но

“говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе — и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда-либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества”.

В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (= создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или “эон” (aion; стр. 19), очевидно, конечен и о начале и конце его говорит Писание, “мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот”. Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности (стр. 65). Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.

Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, - Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то “существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного”. И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине — о Логосе, “среднем между всеми тварями и Богом, т. е. Посреднике” и “перворожденном всяческой твари”, “чрез коего сотворено все видимое и невидимое”.

Полнота Божия несообщима изменчивой твари. —

“Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизменна... и потому слава Его возглашается как чистая и ясная”.

Однако, “будучи образом Бога невидимого. Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к Нему любовью”.

И Логос, “энергии Отчей зерцало неоскверненное”, — Иисус Христос. Так Ориген повторяет “экономическое” учение о Логосе 34 (стр. 18, 43 сл., 45, 47 сл.). Но оно, в некотором смысле истинное (ср. гл. XI), еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом. — Ориген называет Сына “средней природой” и даже “созданием” (ktisma, poiemа). Он думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого “имманентного” учения о Слове.

“Надлежит помыслить Мощь Бога (vertus, dynamis), коею могуществует Он (qua viget), коею установил и содержит все видимое и невидимое и правит ими, коею довлеет всему, о чем промышляет. И она соприсутствует всему, как бы объединенная”.

Эта “сила”, или “мощь”, — то же самое, что Плотин называет “энергией сущности”, т. е. внутренней, вовне не обнаруживаемой энергией, и что он уподобляет внутреннему свету огня. От этой “мощи”, т. е. возможности, потенции всего, или “силы”, от этой внутренней энергии появляется вовне нечто иное, “словно некий пар” ее. Ведь сказано в книге “Премудрости Соломона” (VII, 25 cл.), что мудрость есть “некий пар Божий и истечение славы Всемогущего чистейшее”. И

“пар и, так сказать, само могуществование (или “бодрствование” — “viget”) всей этой толикой и столь безмерной силы” находится “в собственном своем существовании” (in propria subsistentia, en hypostasi, в “ипостаси”), т. е. является (говорит Плотиii “энергиею от сущности”.

Подобным же образом свет от огня существует вне огня, как нечто самостоятельное (он же).

“Но хотя пар и так сказать, само могуществование всей этой толикой и столь безмерной силы, соделавшись в собственном своем существовании, исходит из самой силы, как воля из духа (ex mente), однако и сама воля Божья все же соде-лавается Божьей силой”.

Т. е. “Мощь, коею могуществует Бог”, делается самим объективным или ипостасным могуществованием Его, светлый огонь — светом вне огня, “первая сила” — “второй силой”. И так “вторая сила, основосуществующая (subsistens) в своей свойственности (proprietas), соделавается... неким паром первой и нерожденной силы Божьей”. Говоря более грубо и приблизительно. Бог Отец есть полнота всего как неразличимая, абсолютно единая мощь или потенция всяческого, а Сын — действительность, осуществленность или энергия всей Божьей Мощи, иное, чем Отец, хотя и одно с Ним. Поэтому “Бог всячески единое и простое; Спаситель же наш ради многого становится многим” (стр. 61). Отсюда ясно, почему Бог сотворил мир чрез Сына.

Так в гениальном своем Богоумозрении Ориген закладывает краеугольный камень всего христианского богословия. И ему очевидно, что Отец рождает Сына не во времени, “не так, словно ранее Сына не было”, но в том смысле, что Отец — начало и источник Сына. Отец не “родил” Сына когда-то, но предвечно и всегда Его рождает и родил. И Отец не может быть Отцом, если нет Сына: Сын Ему совечен. Однако, называя Отца источником Сына, не следует понимать это как некое материальное истечение (эманацию), что предполагали гностики, или как материально-пространственное разделение, предполагаемое влиятельнейшим западным богословом Тертуллианом (стр. 47). Сущность Божия неделима, неумаляема, нематериальна. Поэтому Ориген ополчается на тех, кто говорит о рождении Сына “из сущности Отца” (еktes ousias tou Patros): Сын “ни в чем не сравним с Отцом”, “иной по сущности и по подлежащему” (= и по ипостаси). Но это имеет для Оригена лишь смысл отрицания в Боге какого бы то ни было материального деления. Ибо Сын “сущностью превосходит все созданное” и не сотворен Отцом из не сущего (ex nullis substantibus, ex ouk ontos), т. е. вне Отчей сущности”. Сын не тварь, и Ориген не “изнесущник”.

“Говорим мы, отсекая всякое чувство телесное, что Слово и Мудрость рождены из невидимого и нетелесного Отца. И не будет нелепым сказать “Сын Любви”, если мыслить под Любовью и Волю”.

“Мы убеждены в существовании трех ипостасей (hypostaseis): Отца и Сына и Святого Духа”. Однако учение о Духе Святом остается у Оригена совершенно не разработанным. Признавая Дух “особою сущностью” и “ипостасью” и возвышая Его над всем тварным, Ориген говорит об изведении Духа Отцом “чрез Сына” и ставит Его ниже Сына. Несколько уясняется ипостась Духа только с “икономической” точки зрения. — Чрез Сына сотворено все; и Сын как обнаружение Отчей воли есть “идея идей” и “сущность сущностей”, Умный Мир (стр. 61), или Божественное Всеединство. Дух же Святой, действуя чрез Сына, завершает Его дело — освящает людей, одухотворяет пророков и святых, объединяет и созидает Церковь, Спасающийся

“нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом: он не спасется, если не будет полною Троица. Невозможно стать причастным Отцу или Сыну без Духа Святого”,

2. Всеблагость не может быть скупой и праздной, т. е. не источаться вовне. — Бог чрез Самооткровение в Логосе или чрез рождение Логоса творит совечный Ему мир, ограниченный в меру Божьего Самоограничения (стр. 65). Основа и начало этого мира в Логосе как единстве Божественного множества. И

“как единое наше тело составлено из многих членов и сдерживаемо единою душою, так, по моему мнению, и всеединый мир есть своего рода безмерное и великое существо (animal), сдерживаемое Силою и Разумом Божьими, словно единою душою”.

Существуют (стр. 66 сл.) “бесчисленные миры, не по Эпикуру — в одно и то же время, а так, что после конца одного мира наступает начало другого”. Эти миры не вполне подобны друг другу, но различны по достоинству и качеству; “каково же число... их, я, признаться, не знаю”. По-видимому, Ориген склоняется к мысли, что все “миры”, “века” или “зоны” образуют некоторое целое, являясь одним развивающимся процессом, в котором особое место принадлежит миру Боговоплощения, “цели многих эонов” и “соделанному ради исполнения многих эонов”, хотя им ряд их и не закончился. Впрочем, суд, не противоречащий Всеблагому Богу, ибо он состоит в том, что “тишина и покой лишь отделяют” осужденных и “полагают их вместе с неверными”.

См. прим. к предыдущей главе.

  • 1. Василид .— H i p p о l. Philosoph. 7, 20—27; Iren, l, 24 сл .; Clemens Alexandr. Strom, 2, 3, 10; 2, 8, 36; Hilgenfeldt Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig , 1884, S. 224. Мы считаем изложение Ипполита более точно и глубоко передающим учение самого Василида . В тексте сделана попытка соединить со свидетельством Ипполита приемлемое из Иринеева свидетельства.
  • 2. Валентинианство. Отделить учение самого Валентина не представляется возможным. Кроме упомянутых уже источников, см. Tertulliani Adversus Valentinianos. Отрывок из Валентина приведен в Philosoph. 6, 37. Письмо Птолемея к Флоре у Епифания Haeres. 33, 3—7. Главные тексты: P h i 1 о s о p h. 6 20 и 35 сл.; Iren. l, 5, 4; l, 6; l, 11 сл.; 1, 17, 2; 2, 2, 2.
  • 3. Маркион. Весь материал тщательно анализирован у Harnack'a. См . особенно : Tertulliani Adversus Marcionem, 4, 20 сл .; 5, 7; 6, 25; 1 17; 1, 24; 3, 8, 11; 4; 3, 7; 1, 27 и 29; 4, 11, 1, 20; 3, 4; 1, 19; 3, 8; 4, 29.

искать в конце работы в составленном самим Карсавиным Указании главнейших пособий.

18 Гносис Василида известен в двух редакциях. Одна — более ранняя— почерпнута главным образом из трудов Иринея и Епифания. Другая стала возможна с открытием “Философумен” Ипполита Римского. Трудно сказать, какая из них более правомерна. Проф. В. В. Болотов считает, что система, изложенная Ипполитом, есть первоначальная система Василида. Однако ряд авторов видит в трактовке Ипполита лишь позднейшую (офитскую) переработку его системы. Л. П. Карсавин в основном придерживается версии “Философумен”.

19 Гносис Валентина известен более других систем, так как о нем сохранилось больше свидетельств. Против валентинианства собственно направлял свое сочинение “Против ересей” (“Adversus haereses”) св. Ириней Лионский, против системы Валентина направлены и замечания Оригена, который в толковании на Евангелие от Иоанна имел в виду комментарий на это Евангелие ученика Валентина Гераклиона. Именно по валентинианству составлено обыкновенное “ходячее” представление о гносисе.

20 По вопросу о теле Христа школа Валентина разделилась на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала Христу лишь духовное тело, и западную — италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое.

34 Икономия (греч. — домостроительство, управление домом, распорядок) — в специальном смысле учение о воплощении Христа, в широком — все отношение

наверх страницынаверх страницы на верх страницы

Web Researching Center © Библиотека учебной и научной литературы, 2000-2012